Хайдеггер и «евреи»
Шрифт:
Которая всегда только и делала, что рассказывала истории о неоплатном долге, передавала мелкие россказни, странные и тягостные, повествуя о несостоятельности души-должницы. В которых именно Другой выдал векселя на доверие, хотя не было никакой нужды во что-то верить, обещал, хотя его никто ни о чем не просил. Другой, ожидающий долга. Нет никакой нужды его ожидать, этого Другого, и нет нужды в это верить. Это он ждет, это он оказывает доверие. С его терпением и его нетерпением расплачиваются не ответными дарами, не жертвоприношениями, не представлениями, не философскими разработками. Нужно просто рассказывать и пере-рассказывать, что ты веришь, будто расплачиваешься, и что ты не расплачиваешься. Тем самым вспоминаешь, и этого должно хватать, что не перестаешь забывать то, что не должно забываться. И что к тому же не расквитался, поскольку не забыл о долге. Во всем этом не густо философии. Сплошное письмо. Итак, именно это — если я поймал
И вот, подступив совсем близко к этому вопросу — который я называю «еврейским», который явным образом есть вопрос Левинаса, но также и Канта второй «Критики» (что заставит Деррида понять, почему я люблю говорить, прикрываясь авторитетом того, на кого под именем Авраама с хорошо известной — подлинно антисемитской — ожесточенностью нападал в «Духе христианства» молодой Гегель, и почему также Хайдеггер должен был полностью упустить разумность кантовской этики (LIBERTE, 256–258, 269–270, 275)), — Ф. Лаку-Лабарт дает вновь себя захватить демону философии, греческому обустройству. Массовое уничтожение, пишет он сразу же после этого взгляда наискосок в сторону «другого Бога», «массовое уничтожение является, на взгляд Запада, чудовищным проявлением его сущности» (FICTION, 63). Но почему, на какие симптомы можно положиться, чтобы установить этот диагноз? На следующие два: что евреи уничтожались, хотя и не были врагами, ни в чем не угрожали Германии, не вели против нее никакой войны. И что истребление проводилось как операция по промышленной расчистке, которая не пользуется «в последней инстанции» (ibid., 6l) обычными средствами уничтожения, военными и полицейскими.
Скажу так: поскольку евреев уничтожали вне предусмотренных Западом для воинственного конфликта институций, не выводя на сцену политику или войну, именно в этой аномалии и выявляется судьба Запада. Кажется, парадокс/ но, как показывает продолжение лаку-лабартовской аргументации, эта аномалия чудовищна лишь на трагической сцене и в соответствии с ее распорядком. Она выявляет, что имеется изнанка сцены и, следовательно, как всегда, инсценировка. То есть и искусство. Освенцим все еще относится к инсценировке, но сообразно другому искусству. Это искусство было политично. С Освенцимом оно становится промышленным. Когда оно политично, сцена, которую оно ставит, как известно, это сцена трагедии (стало быть, греческая) и ее часть составляет война. Когда преступление проводится как «производство», а утилизация человеческого тела — как материального отхода и как переработка вторичного продукта, сцена поставлена в соответствии с правилами того, что находится в процессе становления и уже стало искусством на современном Западе, то есть техники. И нацизм — это момент вторжения нового искусства, техники, в мир «подручных» сущих.
И в том, что техне переродилось и выродилось в технику, в этом, и так было всегда, заключается судьба Запада, его Verfallenheit, в этом его упадническая сущность. Вот почему единственную фразу, написанную Хайдеггером в 1949 году по поводу массового уничтожения — «Сельское хозяйство является теперь механизированной пищевой промышленностью, по своей сути это то же самое, что производство трупов в газовых камерах и лагерях смерти, то же самое, что экономическая блокада и доведение страны до голода, то же самое, что производство водородной бомбы», — Ф. Лаку-Лабарт может квалифицировать сразу и как «скандально недостаточную» (FICTION, 58) в том, что касается оценки Освенцима, и как, тем не менее, «абсолютно справедливую» (ibid., 58, 6l), поскольку она помещает Освенцим на его истинную сцену, каковую составляет техника.
Вот почему и может Ф. Лаку-Лабарт написать: «Я предлагаю называть подобное событие цезурой — в том смысле, который придал этому термину Гёльдерлин» (ibid., 64). Нет нужды разворачивать здесь саму проблематику цезуры, которую Ф. Лаку-Лабарт разрабатывает уже давно (в частности, см. IMITATION, 39–69) и с максимальной тонкостью. Он понимает под этим гёльдерлиновским термином тот момент, когда в форме трагедии отделяются божественное и человеческое, разделяются, забываются, «категорически» отворачиваются друг от друга и могут быть впредь «верны» друг другу лишь сообразно своей взаимной неверности.
«Потрясающая» (ungeheur) аффектация, которая в греческой трагедии через свершение божественного и человеческого, Аполлона и Эдипа, мотивирует и выражает «неистовство» свершающейся судьбы, эта сопутствующая ей разнузданность природы и человека приводила в классической греческой трагедии к концу, который мог «рифмоваться» с начальным преступлением лишь
Если Освенцим — это цезура, то разве что в том смысле, что он «состоит в ведении за-трагического, сразу и более, и менее, чем трагического» (FICTION, 72). Более, потому что размежевание божественного и человеческого, неверность здесь преувеличена; менее, потому что преступление совершается согласно «искусству», промышленной технике переработки отходов, каковая сама является «отходом западной идеи искусства» (ibid.). Согласно Ф. Лаку-Лабарту, если я его правильно понимаю, массовое уничтожение составляет цезуру, с одной стороны, в том, что оно прерывает «неистовую» и, следовательно, трагическую судьбу Запада, выявляет «категорическое расхождение» бога и человека («смерть Бога») и, как катарсис, заставляет услышать в этом уничтожении чистый Закон, категорический императив в невозможности его реализации, «иудейско-кантианский». Тем самым, вероятно, можно и нужно располагать катастрофу Шоа на «современной» и, следовательно, политической сцене греческой трагедии, перебой в «действии» которой она отмечает.
Но, с другой стороны, массовое уничтожение означало бы также невозможность не трагико-политического свершения, а сцены, на которой оное имеет место. Оно свидетельствовало бы об изменении самой инсценировки, то есть, в хайдеггеровских терминах, способа, которым бытие сущего дается и утаивается в Dasein. Способа, который теперь уже не трагичен, а техничен.
Тогда не следует осмыслять это категорическое расхождение, как пытается сделать Гёль-дерлин, на трагической сцене — как то, что приостанавливает на ней свое неистовство. Это — бытие, которое в «фигуре» или виде Gestell'a «отворачивается от своей сущности к забвению этой сущности и тем самым поворачивается против взятия под охрану своей сущности», или которое «смещает [ent-setzt, ужасающе отстраняет] свою истину в забвение, так что бытие отказывается от своей сущности» (TOURNANT, 146–148). И забвение это, отнюдь не свершаясь в неистовстве, осуществляется согласно тому принципу, что любое сущее оказывается доступным (bestellen) как наличный запас (Bestand) (ibid., 142–153). Что «все возможно» и что все возможное должно «иметь-место». Именно из-за того, что бытие в технике выдается («посылается») как пребывающий в доступности запас, сущность Gestell'a разворачивается не как судьба, а как «опасность», Gefahr (ibid., passim). Та опасность, которая в равной степени проявляется в пищевой промышленности, ядерном вооружении, в задолженности и голоде Третьего мира — и в массовом уничтожении.
Я сказал, что кое-что не поддается осмыслению в двусмысленности лаку-лабартовской «цезуры». Дело в том, что она взывает одновременно и к эстетизму, будь то и к «национал-эстетизму» (FICTION, 92 sq.), то есть все еще к трагической греко-гёльдерлиновской поэтике на ее излете, и к устранению любой поэтики, любого эстетизма в повороте к технике. В повороте, являющемся также началом другого «забвения», того, посредством которого все сущее, включая и Dasein, программируется как часть доступного запаса и, отныне, не дозволяет, чтобы претерпевание представало как форма и красота.
И ни в первом, ни во втором «прочтении» к уничтожению «евреев» не подступиться как к таковому. Коли мы единожды приняли поэтическую онтологию трагико-политической судьбы, цезура, если таковая имеется, должна воздействовать на самого героя, на трагического субъекта, в данном случае, на Запад. И это может разъяснить, что массовое уничтожение приостанавливает предполагаемую судьбу Запада в жутком столбняке перед тем, что при этом сорвалось с узды. Но почему эта разнузданность ударила по «евреям», которые, по свидетельству Ф. Лаку-Лабарта, по сути дела к этому непричастны, по сути дела не имеют на этой сцене никакой роли? Всегда раздираемые между ассимиляцией, которая их сюда включила бы, и традицией, которая им это запрещает. Которые по сути дела не герои, не трагические субъекты. Это «знал» Гегель, который вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями», заключая, что «великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия, она не может пробудить ни страха, ни сострадания» (BOURGEOIS, 43, 49, 53).