Хайдеггер и «евреи»
Шрифт:
Хайдеггеровский «народ» не имеет ничего общего, должен добавить, с тем, что под именем «люда» описывается Гранелем как «исключенное из любого современного политико-философского дискурса» и «отходы любой современной политической практики, будь то капиталистической или марксистской» (DEBAT, 160).
Если какое-то письмо и дало этим отбросам, этим исключенным свой голос, то это письмо Селина, голос «бедных». Голос нищеты «масс» (механическое понятие), которую порождает требуемая современностью «всеобщая мобилизация». Селин, конечно же, не проповедовал его тайную подлинность. Он не делал из этого политической темы, даже «сепаратистской». Он питал к этому отвращение. И если Селин был антисемитом, то тою же самой ненавистью. Ибо нищета ненавидит нищету.
Что Гранель заметил в «национал-социализме» и, в частности, в «просвете» его дефиса появление некой «новой фигуры, нового
Представляя под именем национального-и-социалистического «становление миром» «Люда» как постметафизический ответ на вопрос вместе-бытия, Гранель вновь возобновляет сегодня, спустя полвека после массового уничтожения, забвение того, что попыталось в нем забыться. И тем самым он опасно поступается своим долгом, каковой единственно и составляет наш жребий, — не забыть ни того, что имеется Забытое, ни на какие ужасы способен дух в своем безумии заставить о нем забыть. «Наш» жребий, чей же это? Того не-народа выживших, евреев и неевреев, названных здесь «евреями», чье вместе-бытие основано не на подлинности каких бы то ни было первичных корней, а единственно на этом долге бесконечного анамнеза.
В конце концов Лаку-Лабарт спрашивает себя: «Почему историчностный Dasein определяет себя как народ!» (FICTION, 164). Дело, очевидно, в том, что мысль Хайдеггера остается порабощенной мотивом «места» и «начала» даже и после поворота. И это же, впрочем, но вкривь и вкось, относится и к намеченному самим Лаку-Лабартом ответу (ibid., 164–171). Поэтому нельзя сказать, что мысль Хайдеггера «оставляет открытым» вопрос о его молчании по поводу массового уничтожения (ibid., 172).
Она его закрывает, наглухо. Это молчание и есть этот не-вопрос, это закрытие и отторжение. «Забвение», что мысль не имеет начала и необоснованна. Не должна «давать место» бытию, а находится в долгу у безымянного Закона. Запад мыслим в режиме мимесиса, лишь если забыть, что в нем выжил один «народ», который не есть нация (природа). Неоформленный, недостойный, неловкий, безвольный, он пытается вслушаться в Забытое. Нет никакого «последнего парадокса» в том, что память (а не «памятник») об этом отвержении «хранится в стихотворении еврейского поэта», Делана, написанном после его встречи с Хайдеггером (ibid.). «Делан» — ни начало, ни конец Хайдеггера, это его нехватка: то, чего ему не хватает, то, чего он не схватывает и нехватки чего ему не хватает.
Так говорил Лиотар
Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) безусловно принадлежит к числу наиболее знаменитых мыслителей конца XX века, но слава его во многом происходит из-за недопонимания и даже недооценки. Как слишком часто случается в век масс-медий, даже в самых что ни на есть «духовных» сферах успех того или иного новшества или слава новатора сплошь и рядом определяются ныне причиной совершенно внешней — удачно выбранным словом: названием, термином или лозунгом. Удачно выбранные, они становятся верительными грамотами своих авторов — и даже их проводниками по лабиринту общественного сознания, уже в образе опустошенных оболочек, симулякров. В области околофилософской так получилось с, как раз-таки, «симулякрами» Бодрийяра, «деконструкцией» Жака Деррида, с «Анти-Эдипом» Делеза-Гваттари, «смертью»-автора у Ролана Барта, человека у Мишеля Фуко… Но самый классический и поразительный случай замещения автора его концепцией являет собой «постмодерн» Лиотара.
Подмена эта печальна во многих отношениях. Во-первых, само понятие «постмодерн» [6] оказалось понято — не столько понято, сколько истолковано — превратно (горьковатой усмешкой, несмотря на совершенно особое отношение мыслителя к детству как незамутненной
6
Уже хочется вмешаться. На мой взгляд, на русский это слово следует-таки переводить: постсовременность, постсовременный и т. д. — хотя бы только для того, чтобы отличать это философское понятие от совершенно иного, от пресловутого постмодернизма. Каковой, возникнув в качестве термина в архитектуре, с успехом прижился, несмотря на свою расплывчатость, и в прочих искусствах, т. е. в соответствующих критических дискурсах, но имеет мало общего с позаимствовавшим у него форму понятием Лиотара. Иначе говоря, лиотаровская постсовременность так же отличается от постмодернизма, как просто современность — от модернизма, смешивать которые, естественно, никому в голову не приходит.
Здесь, по прочтении этой небольшой, но насыщенной, бескомпромиссной и радикальной книжицы, конечно, не место пускаться в детальное прослеживание эволюции этой мысли или анализировать общую ее архитектонику, подобная задача должна решаться по мотивам больших «теоретических», как называл их Жан-Франсуа, книг — таких как «Дискурс, фигура» или «Распря». Но обрисовать некоторый контекст, в котором естественно было появиться этой книге, помочь понять ее интенцию (в которой, кстати, явственно присутствует не столь уж бесспорное в наше время желание быть понятым), прояснить способы ее реализации — все это представляется необходимым.
Самое странное, что, в целом, в мысли и творчестве Лиотара действительно можно выделить глубинную, подспудную тему, вариациями на которую оказываются чуть ли не все его анализы, идет ли речь о политике или памяти, повествовании или Законе; но это будет отнюдь не один из их конечных плодов, каковым является, в частности, и концепция постсовременности, а смутная, не поддающаяся безнаказанно концептуализации область непредставимого (от превращения которого в философскую категорию он достаточно последовательно уклоняется). Представление, в одном лице отвечающее по-русски сразу двум западноевропейским понятиям, презентации и репрезентации, и непосредственно соседствующее с присутствием-презенчией, согласно анализу, к примеру, Жака Деррида, было лишь закреплено на метафизическом уровне хайдеггеровской «деструкцией» (мы вслед за Лиотаром будем называть ее деконструкцией) западной метафизики, закреплено самим онтико-онтологическим различением или понятием Dasein. Посему любое вскрытие взятого при этом в скобки пласта радикально не присутствующего, не представимого чревато серьезным конфликтом, сильнейшими разногласиями с мажоритарной философской традицией. В рамках же этой традиции Лиотар, естественно, не одинок. Главными его союзниками оказываются при этом Кант и давно воспринимаемый на Западе и как философ Фрейд: Кант с его аналитикой возвышенного, наиболее эксплицитным рассмотрением непредставимого и с трансцендентным Законом; Фрейд (подчас в лакановском изводе) с модельным биномом «сознание— подсознательное».
Третьим мыслителем, без упоминания которого не обойтись при разговоре о Лиотаре, является Маркс. Тут нам предстоит вторгнуться в сферу биографического, и мы, чтобы не слишком нарушать privacy, будем, в основном, опираться на вышедшую почти одновременно с «Хайдеггером…» книгу Лиотара «Странствия» [7] . (Кстати, подзаголовок этой приправленной несколько ироничным автобиографизмом книги — «Закон, форма, событие» — перечисляет три главные категориальные оси, вокруг которых развертывается его мысль.)
7
Peregrinations. P., Galilee, 1990; первое, англоязычное, издание этой книги, основанной на трех лекциях, прочитанных Лиотаром по-английски в рамках «Библиотеки Уэллека» в Калифорнийском университете Ирвайна, было выпущено Колумбийским университетом в 1988 году.