Хайдеггер и «евреи»
Шрифт:
Я не вижу, какой эффект цезуры — ив особенности тот «кантовски-иудейский» эффект, в котором проявляется уже не составляющий более судьбы Закон, — мог бы проистекать из (нацистской) операции по выведению убранных «прекрасной трагедией» со сцены «отходов» на эту самую сцену, даже для того, чтобы их уничтожить. (Помимо того, что этот катарсический, в данном случае чисто этический, эффект, насколько я знаю, не особенно подействовал на Запад.) Подходит единственно представимый, изобразимый «враг», «большевик», «капиталист»… Стоит принять, что «евреи» были для западноевропейского субъекта тем, чем чума — для Фив и их царя, и выйдет, что логика греческой трагедии требовала, дабы раскрытие загадки, которую составляет для Европы этот губительный сброд, ее раскрытие, а не его истребление, должно было быть оплачено смертью или, по меньшей мере, доставляемым выколотыми глазами ужасным ясновидением самого героя, то есть Европы. Ф. Лаку-Лабарт согласится, со мной, что мы далеки от этого. Герой пребывает в полном здравии. Под другими именами «нацизм»
Насколько она может отдать отчет о последствиях, касающихся экономико-научно-технического развития, среди прочего — атомной индустрии, пищевой промышленности, отсталости (среди не менее удручающего, касающегося под именем «культуры» языка и айстесиса), настолько она оставляет в полной темноте, «оставляет в тени», то есть в стороне, незатронутой, «причину» (поскольку тогда уже требуется отдать себе отчет о причине), по которой, чтобы опробовать на опыте — во всех смыслах — последствия такого типа, были выбраны «евреи». Не надо быть гуманистом, чтобы отказать в тождественности и даже подобии фабрикам нейтронов или зеленого горошка и фабрикам отравления газом и кремации. Достаточно согласиться думать. Разница не осмысляется, она украдкой ускользает, когда и то, и другое помещают под одну и ту же рубрику, Gestell. И именно это и навязывает Хайдеггеру его свинцовое молчание о Шоа. Бюрократическое проведение преступления, даже если оно требовало образцовой настойчивости, того, что сегодня называют «контролем», не должно — и, впрочем, не может — заставить забыть разнузданное, безумное ожесточение, поддерживающее его холодную перформативность. Эта разнузданность отсылает к трагической сцене, на которой, однако, для нее нет места. Дилемма (если а, то b, то не-b; если массовое уничтожение, то цезура, но трагического, то не трагическое, но трагическое), дилемма, на — мой взгляд, безукоризненна.
В качестве следствия: массовое уничтожение никоим образом не вскрывает «сущность Запада» в смысле откровения, раскрываемого цезурой в трагической судьбе. И не следует его более относить на счет «поворота» техники, то есть конца трагедии. И, наконец, несостоятельно, на мой взгляд, призывать сразу и тот, и другой довод, как было бы несостоятельно утверждать одновременно, что кастрюля прохудилась (цезурирована) и что та же самая кастрюля совсем новая (фабрична).
О массовом уничтожении сказать нечего, как невозможно и выдвинуть иную «причину» молчания Хайдеггера помимо того, что писал молодой Гегель: «Все состояния еврейского народа, вплоть до самого гнусного, самого постыдного, самого отвратительного, в каковом он пребывает еще и в наши дни, суть не что иное, как последствие и развитие изначальной судьбы евреев, согласно которой — бесконечной мощи, которой они противостоят непреодолимым образом — с ними всегда грубо обходились и будут грубо обходиться до тех пор, пока они не умиротворят ее духом красоты и тем самым не упразднят ее духом примирения» (BOURGEOIS, 54).
Каждое слово весомо здесь своей угрозой и заслуживает длинного комментария. Буду краток.
Поскольку они не преуспели в упразднении своей «судьбы», состоящей в непримиримости по отношению к «бесконечной мощи», которой они противостоят без надежды на то, чтобы ее «преодолеть» (Вещь), понадобилось, чтобы упразднили самих «евреев». Состояние «еще» более «отвратительное» и еще более плохое «обхождение», нежели ведомые «евреям» в 1800 году, это, должно быть, в середине XX века, обхождение газом и крематорием, состояние пепла. Гегель записывает предсказание как оракул, под рубрикой «судьбы народа», которую он, вероятно, знает. Преступление совершается уже в этой записи, в регистре прекрасной Греции, представления того, что ему не принадлежит: Забытого. Преступление по примирению духа с тем, что непримиримо. Наверное, это преступление будет занесено на счет присущего умозрительному страха. В действительности экзистенциально-онтологическая деконструкция его не дозволяет и, следовательно, не может повторить предсказание уже в своих собственных идиомах. И «ее Греция» — не Греция Гегеля. Но, оставаясь обустроенной в мысли о бытии, в «западном» предубеждении, что Другое есть бытие, она не может ничего сказать о мысли, для которой Другое есть Закон. Она о ней, конечно же, ничего не предсказывает: она о ней ничего не говорит. Ее молчание выдает недоразумение, по которому всякое «знание» сваливает вину на Другое под именем истины бытия. Недоразумение, полностью проявившееся в «О сущности истины»: «Свобода, понятая исходя из настойчивой экзистенции Dasein'a, составляет сущность истины […] лишь потому, что сама свобода вытекает из изначальной сущности истины, из господства таинства блуждания» (WAELHENS-BIEMEL, 99). Свобода обязана не Закону, а бытию. И этой подменой мысль Хайдеггера наперекор себе показывает, что она, в свою очередь, является заложницей Закона. Такова ее истинная «ошибка».
Чтобы оценить «политическое» потрясение, которым чревато дело Хайдеггера, обязательно следовало бы вернуться к «народу», к слову Volk. Несколько не претендующих на окончательность замечаний по этому поводу.
В своем «Праздном сообществе» Жан-Люк Нанси в скобках
В рамках проблематики Ж.-Л. Нанси бытие-к-смерти свидетельствует о невозможности для единичностей разделить нечто большее, чем невозможность разделить. К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел сообщаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, Selbstbethauptung, которая тавтогорически порождает сообщество как произведение (самого себя). Как «имманентную» мощь, чьим всегда повторенным действием оно является. И Ж.-Л. Нанси заключает, что единственно «праздное сообщество» могло бы проявить уважение в отношении неразделимого, которое рассеивает единичности, но при этом выставляет их «на показ» друг другу. Таким сообществом, такой общностью было бы письмо, старающееся избежать иллюзии имманентной операции, иллюзии произведения, так как оно одновременно показывается на границе с неразделимым (со смертью, с Забытым) и показывает его другим (ibid., 192–198).
Ясно, что с наименованием вместе-бытия согласно его совместной участи (его Geschick) «народом» и с определением задачи знания как служения для самоутверждения этого народа мысль Хайдеггера предоставляет сущность того, что нужно мифу, чтобы узакониться. Не упущено здесь даже то, что я назвал геофилософией как сакрализацией народной почвы.
Если перечитать тексты января 1934 года и краткое выступление, переданное по радио в марте того же года на Швабию и по Юго-Западному радио (FARIAS, 189–195), тут же обнаружится Arbeit, работа, понимаемая как операция, посредством которой сообщество нарабатывает себя «к земле». Речь идет о народе как «душе». Про нее говорится, что она «на земле чужая», «em Fremdes auf Erden», в очень старом смысле, который откапывает в fremd Хайдеггер, наследуемом от корня fram, «по пути к» (ESPRIT, 138). Народ в качестве истины бытия «имеет место»; Земля это, конечно, не место, а «имение-места» разделяемой истины, и в этом качестве ей «присуще скрываться» (FYNSK, 142). Работа — это другое имя произведения искусства как открытия к тому «имению-места», каковым является истина вот-бытия и вместе-бытия, поскольку оное себя скрывает. Образы «земли» не перестают, если так можно выразиться, процветать от начала и до конца этих писаний.
Той же крестьянской (языческой) непродуманности нужно приписать и упорные раскопки корней языка, естественно, родного, и «открытие», что они — общие с корнями языка начального, греческого. Тревога относится ко времени, но пространство — или, скорее, имение-места, обитание, техне как лесническое и земледельческое искусство, «поле» языка — обмануть ожиданий не может.
Штейнер вскрывает зачарованность вещью, на сей раз в хайдеггеровском смысле, вещью, какою она «есть» (STEINER, 60). Слово обрабатывается как вещь, перерабатывается в любимую вещь, как дерево столяром, благоговейно. «Работа» над языком, уверенность в его непереводимости, такая, что нужно, чтобы на нем говорили даже французы, если они хотят мыслить (SPIEGEL, 66–67), — снова произведение, снова миф, снова сообщество.
И этому народу нужно «знание», нужен мудрец, вожатый и хранитель бытия в его истине, каковая есть его «место»: «Чтобы избежать всяческих бессмыслиц об истине, чтобы она не понималась как правильность, „истина бытия“ истолковывается как Ortschaft des Seins — истина как местоположение бытия; это, конечно же, предполагает понимание бытия-местом места. Откуда и выражение „топология бытия“, которое можно найти, например, в „Опыте мысли“» (THOR, 269). Или еще: «Блуждание, странствие к тому, что достойно вопроса, это не авантюра, а возвращение в родной край» (STEINER, 80). Невозможно исчерпать провешивание имения-места, у-местности совлечения покровов как подлинной совместной участи, то есть народа, ведущего и хранящего себя в знании мудреца. Техника «опасна» прежде всего потому, что она лишает корней.
Перед лицом возвращения в обетованную Германию — Фрейд, Беньямин, Адорно, Арендт и Делан, великие немцы, но не немцы, евреи, но не евреи, которые не только вопрошают, но и нарушают традицию, мимесис, имманентность развертывания, корни. Которых эмиграция, бегство, невозможность врастания вынудили отчаяться в каком бы то ни было возврате. Изнуренные двойным бессилием: не меняться и измениться, остаться немцами и сделаться французами, американцами. Горожане, для которых город — это не деревня (как, например, для Бретона). Апатриды, обязанные судить, поскольку они судимы и должны судить, не ведая, на основе чего. Ибо для «евреев» уже давно нужно судить от имени ничто или никого, а этическая жизнь «разворачивается» отнюдь не в «пространстве», управляемом «только» «священными именами», как, кажется, полагает очарованный Ф. Лаку-Лабарт (FICTION, 52). С того, что священное мертво, собственно, и начинается их Закон. Гонимые, обреченные на исход. Их ненависть к геофилософии. И их мать, родная речь, провалившаяся, проституируемая, которая умрет в и благодаря отрыжке гитлеровской воли и Fuhrung'a. Траур, снова и снова. Записывая и переписывая сообразно этому трауру.