Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Следовательно, духовная жизнь, жизнь в Иисусе Христе, путь обожения, обязательно предполагает превращение нашей гномической воли в «божественное и ангельское gnwmh», ибо причастие нашей природы природе божественной и подразумеваемое этим снисхождение Бога не могут сочетаться с внутренним конфликтом, привнесенным в природу дьяволом через «gnwmh». Это превращение — цель аскетизма и всей духовной жизни — означает не приобретение сверхприродных или чуждых человеку качеств, но восстановление тех качеств, которые были нам свойственны со времени творения. Преп. Максим говорит даже, что само обожение в известном смысле естественно для человека, поскольку оно от начала входило в замысел Бога: «Станем богами через Господа, ибо для этого и сотворен человек: Бог и Владыка по природе jusei wn Qeos kai Despoths».
Очевидно, что наше спасение, т. е. наше восстановление в естественном состоянии, «зависит от нашей воли»; невозможно представить себе учение, более
Это понятие о природном обожении неизбежно ставит вопрос о зависимости Максима от оригенизма и в особенности от Евагрия. Если соединение с Богом естественно для человека, то не является ли он по природе божественным духом, который просто возвращается к своему первоначальному состоянию, к которому Бог имманентен? Этот вопрос правомерен тем более, что явная зависимость духовных сочинений Максима от Евагрия (особенно «Сотниц о любви»), а также его принадлежность к той же духовной традиции являются установленными фактами.
Ответ на этот вопрос находится в учении Максима об ektasis для того, чтобы соединиться с Богом, образом Которого человек является, он должен «свободно выйти из самого себя (egcwrhsis gnwmikh)» и отрешиться от того, что действительно или мысленно является для него естественным, и получить таким образом высшую благодать Духа.
Кажущееся противоречие между этим текстом, в котором, как будто, противопоставляются природа и благодать, и утверждением Максима, что для человека «естественно» «стать Богом», является лишь еще одной иллюстрацией его динамической концепции природы. Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. С другой стороны, даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой божественной сущности (ta kat' auton), он приобщается только того, что «окрест Бога» (ta peri Qeon), и Максим сразу же ссылается на св. Григория Нисского и на Дионисия. «Мы познаем Бога, — пишет он, — не из сущности (ek ths ousias) Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих».
Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Встреча двух этих движений полностью и ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи — условие нашего спасения и нашего обожения — остается целью духовной жизни, которая, таким образом, обретает свое место в домостроительстве спасения.
Попытка систематизации:
преп. Иоанн Дамаскин
Ориген, Псевдо–Дионисий и преп. Максим, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников — таких, как, например, сочинения Псевдо–Кирилла о Троице — приходит к окончательному синтезу.
Ставшие ныне классическими определения троичных и христологических терминов составляют наиболее интересную часть «Диалектики» Дамаскина. Вместе с тем, христианское значение этих терминов наиболее ясно раскрывается в контексте богословских рассуждений «Точного изложения православной веры». Например, преп. Иоанн определяет «природу» (jusis) как «вид, который не может быть разделен на другие виды», «особый вид» (eidikwtaton eidos)».
Таким образом, слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем
Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна природа, ибо, с одной стороны, Божество существовало как совершенная природа до соединения, и, следовательно, не может являться «частью природы Христа»; с другой стороны, соединение Божества и человека представляет собой не общий случай, а совершенно уникальный, поэтому никакой особой «Христовой природы» не существует.
В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв. Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, говорили о «единой воплощенной природе» Слова. Следовательно, он признает, что понятие «природа» может обозначать также конкретную реальность индивидуального существования (en atomw qewroumenh), и в этом смысле оно не совпадает с понятием общей природы, постигаемой «через созерцание» (yilh qewria) существ одного и того же вида. Следовательно, преп. Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность Кириллова богословия с его акцентом на единстве «воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пишет он, — единую воплощенную природу Бога–Слова, говоря воплощенную, означаем сущность плоти».
Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является общей для православных и монофизитов: она выражает реальность Воплощения Слова, воспринявшего не абстрактную человеческую природу, общую для всех, но природу конкретного индивидуума, воипостазированную в Сыне; в этом смысле христология св. Кирилла полностью сохраняет свою значимость для преп. Иоанна Дамаскина.
Ясно осознавая, что определения Собора 553 года представляют собой истолкование халкидонской веры в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, значительное место в своих богословских трудах уделяет опровержению севирианского монофизитства. Признавая, что они православны во всем, кроме отрицания Халкидонского Собора, он в то же время не видел никакой разницы между монофизитством Евтихия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт, что последние отвергали Халкидон, несомненно, являлся для Дамаскина достаточным доказательством их принадлежности к евтихианству.
Учение Иоанна о Воплощении основано на халкидонском вероопределении, но само это определение включено у него в систему понятий и терминов, являющихся результатом развития богословия в VI и VII веках. Прежде всего он определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq' eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души.
Однако Иоанн определенно отвергает те положения Леонтия, в которых сказывается влияние Евагрия. Особенно хорошо это видно в том, как он пользуется антропологической аналогией — образом соединения души и тела. Согласно Леонтию, как мы видели, человек состоит из двух совершенных начал, которые теоретически могут предсуществовать как две отдельные ипостаси, и которые действительно становятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь соединиться в воскресении. Вопреки этой оригенистской антропологии и, соответственно, христологии, Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий, но значительно более существенная реальность; и образ тела–души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более, чем аналогией с очень ограниченным значением. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что, вслед за, св. Кириллом Александрийским и Собором 553 года он рассматривает ипостась Христа как предсуществовавшую ипостась Логоса. Согласно халкидонской православной христологии ипостась возникает не вследствие соединения двух ипостасей, божественной и человеческой, но как результат восприятия Логосом человеческой природы в приложение к природе божественной, которой Слово обладает от вечности. Православное, дифизитское исповедание предполагает не симметричное сложение двух природ, но их соединение в единую Ипостась, которая предвечна и божественна. Дуализм двух природ, или энипостата (воипостасных), никогда не выражается через понятие разделения, но только в категориях мысленного различения (kat' epinoian), ибо воплощенное Слово — единое Существо.