Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Для того, чтобы понять истинный смысл этой «асимметричной» христологии, нужно учесть прежде всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому очевидно, что учение об ипостаси, утверждающее и всячески подчеркивающее человечество во Христе, недвусмысленно указует и на изначальное величие Божества»
Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в одно и то же время — плоть, в то же время — плоть Слова Божия, вместе с тем — плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся».
Исключая возможность предсуществования человечества Христа до Воплощения («Само Слово для плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла существовать до Воплощения, поскольку не имела ипостаси), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «сложности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леонтию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале простой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипостасью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной разумной и мыслящей душою». Это восприятие человечества Первообразом, в соответствии с Которым оно было сотворено, и конституирует ипостасное единство, не сводимое к соединению двух симметричных начал, ибо не может быть никакой симметрии, когда Творец встречается со Своим творением, но являющееся только отношением соподчиненности. Поскольку человечество Христа никогда не существовало вне или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от Марии было именно этой самой ипостасью в ее сложном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах». Этим определяется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это имя содержит все таинство домостроительства спасения, ибо если родившая — Богородица, то рожденный от нее — непременно Бог, но непременно и человек». Потому что Ипостась Слова
не делится и не раздробляется на части и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой — другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но в ней получила ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога–Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси.
Таким образом, в акте Воплощения единственным субъектом является Логос — этим объясняется «несимметричность» христологии, воспринимаемая как сотериологическая необходимость. Однако эта асимметрия не противоречит полноте человечества во Христе, ибо в нем имеет место ипостасное единство, а не смешение природ. Греческие Отцы, традиции которых унаследовал и Дамаскин, пользуются этим в своем определении ипостасного единства, указывая, что понятие ипостаси определяется через свои особенные «свойства» (idiwmata) или gnwrismata, отличные от характеристик природы.
Ранее мы уже видели, как Леонтий Иерусалимский, пытаясь определить сложную ипостась Христа, описывал ее как приобретшую через Воплощение новые характеристики (gnwrismata). Этот аргумент основан на определении ипостаси, данном св. Василием Великим, согласно которому, «ипостась есть природа, ограниченная особыми свойствами»; применительно ко Христу это означало бы, что природа Логоса стала просто «более сложной», чем до Воплощения. Рассуждение Леонтия не может быть признано удовлетворительным в том смысле, что он определял человечество Христа как «индивидуальную природу» и как сочетание особых свойств, не признавая его особой ипостасью. Более четкая концепция ипостаси Иоанна Дамаскина, исключающая сведение ипостаси к понятию индивидуальной природы, позволяет преодолеть это затруднение.
Преп. Иоанн пишет:
Прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною — именно сложенною из двух совершенных естеств — Божества и человечества.
Этот отрывок показывает, что, согласно преп. Иоанну Дамаскину, воипостазирование человеческой природы Логосом сообщает человеческому естеству собственно человеческий или «плотский» принцип индивидуализации; другими словами, Иисус, даже не обладая человеческой ипостасью, является индивидуализированным в отношении Своей Матери и всех нас, но как человек, а не как Бог, сама же человеческая индивидуализация основана на Его ипостасном существовании, которое является божественным.
Бог–Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении (ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения), а равно [воспринял Он] и не то естество, которое созерцается в [целом] — роде (en tw eidei), ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, Он [воспринял] то, которое — в неделимом (thn en atomw), тождественное с тем, которое — в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава — не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси (en th autou upostasei uparxasan).
Ипостась, будучи основой существования (а не производной от природного бытия), является, таким образом, ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: воплотившаяся Ипостась Слова, становясь для человеческой природы Иисуса принципом собственно человеческого существования, становится именно в силу этого и источником спасения. В свете такого понимания ипостаси важнейшая теопасхистская формула св. Кирилла обретает свое подлинное значение: «Слово пострадало во плоти». «Будучи Богом, — пишет Иоанн Дамаскин, — [Слово] восприняло страстную плоть; будучи Богом, Оно стало человеком, чтобы получить возможность пострадать».
Бог, бесстрастный по природе, ипостасно страдает «во плоти»: очевидно, что ипостась оказывается в некотором роде независимой от свойств собственной природы; она может освободиться от них, восприняв характеристики плоти. С другой стороны, именно свойства божественной и человеческой природ делают возможным как сам факт ипостасного единства, так и его следствия.
Ты можешь спросить, почему мы называем природу плоти обоженной и пострадавшей, в то же время не усвояя [обожение и страдание] всем человеческим ипостасям? И почему мы говорим о воплощенной природе Слова, не усвояя воплощение Отцу и Духу? Потому, что человеческая природа во всей своей целостности может быть изменена посредством того, что для нее естественно, равно и того, что ей противоестественно или сверхъестественно (dektikh esti twn kata jusin kai para jusin kai uper jusin), в то время как божественная природа не может получить ни изменения, ни приращения. С другой стороны, плоть [Слова] представляет собой начатки нашего естества, это не самостоятельная ипостась [человеческой природы], upostasis idiosustatos, но воипостазированная природа, часть сложной Ипостаси Христа, соединенная с Богом–Словом не ради себя самой, но для общего спасения нашего естества.
Таким образом, божественная ипостась Логоса восприняла определенную человеческую природу, для которой характерны следующие черты. Во–первых, в отличие от природы божественной, главной характеристикой которой является неизменяемость (atreoptos) и бесстрастие (apaqhs), она была создана, подобно человеческому естеству вообще, с целью обожения, она динамична и предназначена к сверхъестественному участию в божественной жизни. Мы уже могли убедиться, что у греческих Отцов понятия природы, благодати и сверхъестественного не противопоставляются, но взаимно дополняют друг друга.