Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Человеческая природа Христа, однако, не является, как уже было сказано, абстрактной человеческой природой: это наша человеческая природа, как она конкретно существует, со всеми последствиями Адамова Греха. Ибо Слово «восприняло всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (idiwmata) человеческой природы, естественные и непорочные страсти». Мы должны отметить здесь различие, установленное между «свойствами» (idiwmata) плоти, то есть всеми проявлениями тварного существования, и «естественными и непорочными страстями» (ta jusika kai adiablhta paqh). Свойства человеческой природы делают человека человеком. Они полностью присутствовали в Адаме, как до, так и после падения; они присутствуют также и во всех нас. Что касается страстей, Иоанн Дамаскин определяет их как «действия (или энергии), противные природе» и, следовательно, противные воле Творца. В этом смысле первоначальное
Тем не менее, говоря о Христе, Иоанн отмечает, что Господь воспринял «естественные и непорочные страсти». Очевидно, что страсти, с которыми должен бороться человек ради стяжания бесстрастия, подразумевают грех, от которого Христос был полностью свободен. В этом смысле Иоанн утверждает, что человеческая природа Христа была такой же, как природа Адама до грехопадения. Но двусмысленность слова «страсть» в терминологии свв. Отцов заставляет Иоанна настойчиво утверждать, что Слово реально восприняло «непорочные» страсти, присущие, вследствие Адамова греха, падшему человечеству, которое Господь пришел спасти, вновь сообщая ему первоначальное бесстрастие. Поэтому византийская гимнография может говорить о страсти Христа, освобождающей нас от наших страстей. Таким образом, отождествление человечества Слова с нашим падшим естеством не вызывает у преп. Иоанна никакого сомнения: «Он воспринял естественные и непорочные страсти человека, каковы: голод, жажда, утомление, слезы, тление, уклонение от смерти, страх, предсмертная мука, от которой — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости плоти и подобное, что по природе присуще всем людям».
Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представляется преп. Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым.
Однако эти «непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться — смерть и связанное с ней мучение, — грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.
Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма:
Они считают, что плоть Слова была нетленной (ajqarton) с момента ее образования, они также утверждают, что Господь был подвержен страстям (ta paqh): голоду, жажде, усталости, но страдал не так, как мы: в то время как мы страдаем вследствие естественной необходимости, Христос, говорят они, страдал вольно (екоиакод) и не был подчинен законам естества.
В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно (qelwn) Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».
То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами, говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает их, когда они под предлогом божественной свободы, принижают человеческую реальность Его страданий. Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса как об идеальном, свободном от последствий греха и представляла страсти как индивидуальные акты снисхождения или «икономии», которые могли иметь, а могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей православной традиции, воплощенное Слово с момента зачатия восприняло человеческую природу в ее падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несомненно, оставался свободен от страстей и от самой человеческой природы, но Домостроительство спасения предполагало, что однажды и всецело Он должен стать слугой, должен воспринять все ограничения падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы освободиться от них «изнутри» и таким образом открыть путь к свободе для всего человечества.
Именно
Эти христологические рассуждения преп. Иоанна, также как и у преп. Максима Исповедника, основываются на том, что, хотя воплощенное Слово и восприняло всю полноту человеческих энергий, человеческой воли, Оно не являлось, однако, субъектом гномической, колеблющейся, избирающей и, следовательно, неустойчивой воли, свойственной тварным человеческим ипостасям. Божественная и единая Ипостась не может колебаться в выборе между добром и злом — она единственный субъект, единственный «исполнитель» поступков и действий Христа. Вот почему Его человеческая воля, энергия и страсти, присущие человеческому естеству, никогда не несли на себе печати гномической или падшей воли. Они не содержали никакого элемента греха, хотя были истинно человеческими по природе.
Но возможно ли истинное человечество, если источником его действий и самой жизни является божественная ипостась Логоса? В предыдущих главах мы уже видели, что некоторые современные авторы упрекают послехалкидонскую христологию за скрытый монофизитский уклон, эти упреки основаны на том, что «воипостазирование» будто бы вносит изменение в человечество Христа. Нужно выяснить, затрагивают ли эти изменения собственно природу, или же они касаются только ее внешних проявлений, зависящих от того состояния, в котором человеческая природа находится.
Рассмотрим у Иоанна Дамаскина два примера таких изменений человеческой природы Иисуса вследствие ипостасного единения.
Во–первых, перечисляя человеческие энергии Христа, он пишет:
[Христос, однако,] не имел деторождающей и производительной (to gennhtikon) энергии, ибо свойства божественных ипостасей неизменяемы, и невозможно, чтобы Отец или Дух сделались Сынами… С другой стороны, ипостась может соединиться только с другой ипостасью той же природы, но нет другой ипостаси, которая была бы сразу и Сыном Божиим и Сыном Человеческим… Более того, даже если естественный [половой] союз фактически и существует у большинства людей, он необязателен для них, потому что человеку возможно жить, не вступая в [половой] союз, и многие воздержались от этой страсти.
Следовательно, Иоанн определенно витает «порождение» действием ипостаси, и для него было очевидным, что Сын Божий не мог иметь сына; кроме того, он рассматривает «порождение» как феномен, который, очевидно, является человеческой энергией, но необязательней для человеческой жизни как таковой. Поэтому Иисус мог быть совершенным человеком, не будучи отцом.
Вторая и более трудная проблема, также связанная с антропологией, — это неведение Иисуса. Подобно большинству византийских авторов, преп. Иоанн Дамаскин отрицает, что Иисус мог чего–либо не знать, и объясняет отрывки типа Мк. 13:32 (незнание дня Второго пришествия) в дидактическом смысле: Христос не хотел являть Своего ведения… Но в таком случае, если Иисус обладал всеведением, действительно ли Он имел человеческую природу, подобную нашей? Иоанн Дамаскин отвечает утвердительно, в то же время не отрицая, что нашей природе свойственно неведение. «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское (agnoousan kai doulhn)», но «по причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Аналогично, плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом–Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако по причине ипостасного соединения с Богом — Словом соделалась животворящею…». Будь то неведение или смертность, та экзистенциальная реальность, которую они представляют собой во Христе, зависит от выбранной точки зрения: ипостасная, личная жизнь или воспринятая природа. Ничто в воспринятой природе не может противопоставляться божественному существованию Ипостаси, отсюда и невозможность предполагать во Христе «деторождающую» энергию: все же прочее, свойственное человеческому естеству, сосуществует с ипостасной реальностью, которая воспринимает природу.