Индия в древности

Бонгард-Левин Григорий Максимович

Существование бога-творца отрицается, ведийские божества признаются лишь именами, но жертвоприношения, связанные с ведами, имеют смысл сами по себе: совершаются не ради божеств, а для придания человеку особой внутренней силы (апурва).

Заботясь о неукоснительном следовании дхарме, миманса отстаивает тезис об индивидуальной душе, на которую и возлагается ответственность за выполнение ритуальных обязанностей.

В раннее средневековье эта система отошла от многих первоначальных принципов учения, но заметно повлияла на философскую мысль Индии. В гносеологии это прежде всего концепция шабды, общая классификация праман и реалистическая концепция восприятия. Теория шабды и служащая ее дополнением теория спхоты (вечного звука), развившись не без

помощи школы грамматиков, оказали затем воздействие на индийскую лингвистику.

Особенно велика роль мимансы в той области, которая, собственно, и была для нее главной, — в религиозной практике. Интерпретация вед в Индии до сих пор основывается на правилах, разработанных Джаймини и его учениками. И сегодня некоторые установления, регулирующие различные стороны жизни индийского общества (право наследования, свидетельство в суде и т. д.), в ряде аспектов восходят к мимансе^[2163].

Веданта сложилась позднее других даршан. Ее название (веда-анта, букв. «конец вед») обычно толкуется в смысле систематического изложения или своего рода итога центральных идей упанишад. Другое название системы — «уттара-миманса» (поздняя миманса) — указывает на связь с пурва-мимансой, хотя, как отмечалось, это не отражает хронологическую соподчиненность. Вместе с тем веданта значительно отличается от пурва-мимансы: священные тексты рассматриваются ею не как источник сведений о ритуальных предписаниях, а как ориентир на пути духовного развития человека.

Наряду с упанишадами главными каноническими источниками веданты являются «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры», авторство которых приписывается легендарному мудрецу Бадараяне. Датировка сутр вызывает немалые затруднения, но большинство ученых считают наиболее вероятным временем их создания период между II в. до н. э. и II в. н. э.^[2164] Из-за крайней лаконичности сутр, которые попросту непонятны без комментария, возникла необходимость в интерпретации их содержания. По сути, каждый крупный мыслитель-ведантист (Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Мадхва и др.) давал собственную трактовку канонического текста, становясь тем самым основателем школы или направления в рамках веданты^[2165].

Если комментаторы вишнуитского направления (начиная с Рамануджи) относятся уже к средневековой эпохе и отражают специфику развития философии именно этого периода, то Шанкара, живший в VIII — начале IX в., не может рассматриваться вне процесса развития философской мысли древности. Его учение непосредственно связано с традициями раннего периода: оно основывается на упанишадах и отражает этапы формирования мировоззренческих систем, острую полемику, которую представители ортодоксальных направлений вели между собой, а также с буддистами, джайнами и материалистами. Поэтому рассмотрение этой стадии развития веданты и ее центральных идей вполне закономерно при изучении философского наследия древней Индии.

Шанкарой написан самый ранний из сохранившихся комментариев к «Брахма-сутрам»; в нем изложены главные установки адвайты — последовательно монистического направления веданты. Шанкаре принадлежат также комментарии ко всем основным упанишадам и «Бхагавадгите», «Атмабодха», «Упадешасахасри» и другие произведения, в том числе множество стихов религиозно-мистического содержания^[2166].

Как явствует из самого названия системы Шанкары (а-двайта, букв. «не-двойственно»), она отстаивает тезис о «недвойственности», абсолютном тождестве Атмана и Брахмана^[2167]. Остающийся единым, вечным и неизменным Брахман благодаря своей особой творящей силе — майе — определяет иллюзорное развертывание феноменального мира. В гносеологическом плане майя — это авидья, или неведение, однако не просто омраченность, ограниченность какого-то отдельного сознания, а присущий всем способ восприятия и опыта, сохраняющийся вплоть до мокши. По учению Шанкары, освобождение

от круга перерождений возможно лишь при мистическом акте слияния Атмана и Брахмана, когда исчезает разделение на объект, субъект и сам процесс познания, спадает пелена неведения и происходит как бы свертывание иллюзорной эволюции мира.

Шанкара указывал, что к осознанию истинной сущности Атмана как Брахмана не ведет непосредственно ни соблюдение ритуальных предписаний вед, ни рациональное исследование действительности с помощью достоверных источников познания (прамана). Это объясняется прежде всего особой природой самого Атмана — чистого сознания, лишенного частей или каких бы то ни было атрибутов. Составляя непременную основу сознания, он по сути своей не может быть объективирован, и единственным способом приблизиться к нему остаются метафорические и зачастую внутренне противоречивые речения упанишад. Именно поэтому, отрицая за свидетельством «священного писания» (агама) способность однозначно определить сущность Атмана и тем самым научить тому, как достигается «освобождение», адвайта всегда особо подчеркивала исключительную важность обращения к шрути в качестве предварительного условия реализации мокши.

Кроме того, по мнению Шанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дваждырожденным, представителям трех высших вари) создает такую настроенность и такое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвижению к Брахману. В число основных компонентов этого состояния входят различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению плодов действия в этом и ином мире, обретение так называемых шести добродетелей (сосредоточенность, покой, самоконтроль, отрешенность, терпение и концентрация внимания) и в конце концов неутолимое «желание освобождения» из круга перерождений^[2168].

После подобного рода предварительной подготовки человек должен понять, что содержание его сознания^[2169], все психические особенности личности (и среди них высшие приобретенные состояния) суть лишь внешние, «природные» (пракрита) образования, никак не связанные с изначально чистой и бескачественной основой сознания — Атманом. Индивидуальная душа (джива) в аспекте своей высшей реальности тождественна Брахману, а множественность душ, которая, согласно адвайте, наблюдается на уровне феноменального мира, — лишь временные отражения высшего Брахмана в авидье (неведении).

На одной ступени с эмпирическим миром стоит и персонифицированный бог-творец Ишвара, наделенный множеством благих качеств (сагуна). Утверждением, что высшей реальностью обладает только принципиально лишенный всяких атрибутов (ниргуна) Брахман, тождественный чистому сознанию (Атману), а также сдержанным отношением к ведийским предписаниям адвайта резко отличается от других ортодоксальных религиозно-философских школ, в том числе и от более поздних направлений в рамках самой системы^[2170].

По этим и по ряду других вопросов Шанкара, как и его позднейшие последователи, вел активную полемику с представителями многих школ, прежде всего с санкхьяиками и вайшешиками. Выразитель идеалистической концепции всеобъемлющего монизма, он в своем комментарии к «Брахма-сутрам» резко критиковал воззрения и локаятиков, и адептов «еретических» вероучений — буддизма и джайнизма, подвергавших сомнению авторитет ведийских текстов и выступавших против концепции Ишвары^[2171].

В средние века влияние веданты на общий процесс развития религиозно-философской мысли Индии стало преобладающим, хотя и остальные направления старались сохранить свои позиции, фактически она явилась идеологической основой индуизма. Недаром Шанкара прославился не только как блестящий философ и непревзойденный полемист, но и как один из крупнейших религиозных деятелей своего времени^[2172]. По традиции, он вел активную проповедническую деятельность и сам открыл 12 монастырей, многие из которых действуют и по сей день.