История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Шпет Густав Густавович

Понятие прогресса, если оно устанавливается не по основанию, лежащему в сущности вещи или процесса, а по внешнему случайному признаку или показателю прогресса, необходимо влечет за собою представление о «критерии» прогресса, как об оценке. Различные моменты и ступени прогресса суть моменты «улучшения» и «совершенствования». Но в силу необходимости критерии оценки заимствуются из областей внешних по отношению не только к соответственному «показателю», но часто и ко всему процессу. И даже сравнение последовательных ступеней развития должно иметь мерку сравнения вне сравниваемых данных, так как чисто количественное нарастание признаков не может быть названо «прогрессом», а называется «увеличением». Рассмотрение, с другой стороны, прогресса с точки зрения осуществляемой им цели в таком случае также достигается указанием цели, как некоторого «внешне» лежащего «идеала». Усмотреть «цель» развития, а равно получить в ней критерий для определения ступеней развития, которое не было бы «внешним» и не носило бы характера оценки, а было бы простым констатированием факта, можно только при том условии, если в самом определении прогресса мы исходим не из случайных показателей его, а из анализа сущности процесса и раскрывающегося в этой сущности внутреннего основания процесса.

Но при таком понимании прогресса, содержанием этого понятия является не усовершенствование, как у Тюрго, а нечто иное, – раскрытие и осуществление внутреннего основания вещи. Это осуществление или

реализация состоит в актуальном обнаружении тех существенных свойств и особенностей предмета, которые для принципиального анализа выступают, как чистые возможности. Мера осуществления, таким образом, является мерой прогресса. Если это есть осуществление цели, то не как внешне заданного или положенного «идеала», а как завершение процесса реализации. Но для установления такого понятия прогресса необходим принципиальный анализ, анализ в идее, соответственного предмета. Этого недоставало Рассуждениям Тюрго, и в этом, в конце концов, причина того, что его истолкование исторического процесса, как интеллектуального прогресса, не могло подняться до раскрытия подлинного смысла философии истории. Другими словами, сами философские предпосылки Тюрго не в состоянии были вывести его из психологического истолкования истории, они не могли указать ему ни пути, ни метода, и он обогатил только развитие «философской истории» новой «точкой зрения» на исторический процесс. Но, разумеется, научная методология не получала от этого принципиального приобретения, как бы ни оказалась ценной работа Тюрго для развития эмпирической истории. Поэтому всякое влияние со стороны его понимания истории, необходимо, также могло быть только эмпирическим, а не методологическим. Действительное методологическое значение его идей проистекало, как указано, из других, может быть, для него самого неожиданных качеств затронутой им темы, и сказалось только в сознательном анализе Курса позитивной философии.

11. Таким образом, у виднейших писателей французского Просвещения мы находим всестороннее освещение идеи философской истории и самые разнообразные выводы из этого понятия. Трудно допустить, чтобы это общее чувство истории и общее сознание необходимости нового метода было случайным для писателей столь индивидуально различных, но тем не менее сходных, поскольку они являются выразителями одного времени и одного настроения. Гораздо естественнее предположить, что в самом просветительном движении были основания, побуждавшие к этим новым интересам и к новым приемам научного метода. Это заключение можно было бы подтвердить и по методу разницы: стоит только припомнить литературных противников просветителей. Можно с уверенностью сказать, что новое течение в исторической науке было для них так же чуждо, как было ненавистно вообще свободомыслие их противников. И дело, конечно, здесь не только в азарте отрицания, при котором за противником не признают никаких заслуг, а в существе той догматической позиции [218] , которую они занимали и для которой исторический метод был, быть может, самым беспощадным врагом. Наконец, если принять во внимание третью группу писателей, занимавших по отношению к просветительной полемике так сказать нейтральное положение, то и у них мы или не найдем ничего нового по сравнению с старой прагматической историей, или найдем пустое методологическое увлечение естественно-научными аналогиями и лишенным смысла перенесением естественно-научных приемов на историю [219] . Думаю, что этот факт должен косвенно подтверждать, что новая историческая методология, действительно, зародилась в существенной связи с самим Просвещением, хотя и не могла найти для себя опоры в эмпиристической «логике» и психологии.

218

Очень яркой иллюстрацией является, например, уже цитированный нами аббат Франсуа, ожесточенно опровергавший не только «Философию истории» Вольтера, но также исторические статьи его «Философского словаря». Совершенно неприличен «Dictionnaire Anti-philosophique…». 1767 `a Avignon.

219

Как Boulanger, Ch. Dupuis, Court de G'ebelin и под. О них упоминается у Флинта: Flint R. Historical philosophy in France and French Belgium and Switzerland. P. 320 s.

Обозревая поэтому в общем полученные результаты, мы в одном отношении должны констатировать видный пробел. Новая история не имеет за собою даже попытки к теоретическому, – логическому, – оправданию. Между тем время выдвигало соответственные вопросы. Скептицизм Бейля должен был дать свои плоды. Недоверие к истории может быть лучше всего опровергалось положительной творческой работой в самой науке, но этого – мало. Попытка Мабли, имеющая отношение только к историке, на наш взгляд не была выше опытов Лангле дю Френуа или Болингброка [220] .

220

См.: Маblу G. de., l’abb'e. Da l’'etude de l’histoire (1778), Маblу G. de. De la mani`ere d’ecrire l’Histoire (1782). (Из них в особенности пуста первая; единственно не лишены интереса его замечания, направленные против теории климата. Ср.: Маblу G. de. De l’'etude de l’histoire. Nouvelle 'edition. A Mastreicht, 1778. P. 97.)

Чем же объяснить создавшийся таким образом пробел? Как можно видеть из общего для эпохи интереса к истории, он не может быть объяснен пренебрежительным отношением к последней. Следовательно, остается искать причину создавшегося положения вещей в состоянии самой теоретической мысли. Действительно, даже у более философских голов из просветителей, – как Руссо или Тюрго, – не было просто достаточных знаний для понимания философских задач, а тем более, конечно, для постановки новых проблем. В общем философская почва просветителей представляла собою очень неустойчивый конгломерат картезианских и эмпирических утверждений, ценность которых измерялась отнюдь не философским критерием, а исключительно пригодностью или непригодностью для собственных целей просветительной пропаганды. Но исходя из этого критерия просветители довольно дружно признали своей философию, – случайно или существенно, это – не важно, – шедшую из того же источника, из которого шли новые политические идеалы. Не нужно думать, что этот интерес к английской философии серьезно удовлетворялся непосредственным знакомством с ее представителями. Напротив, сколько можно судить по литературной деятельности просветителей, они довольствовались популярной переработкой и популярным изложением английских философских идей, часто с самого начала уже приспособленных для нужд просветителей. Как бы ни было, – хорошо ли или дурно был понят эмпиризм, – он энергично насаждался на французской почве, и если отсутствие теоретической разработки исторической методологии находит свое объяснение в недостатках философии, то таковые нужно искать именно в эмпиризме.

В каком смысле и в каком понимании эмпиризм был философской основой просветительной публицистики, – решать этот вопрос путем исследования литературы последней было бы задачей столь же громоздкой, сколь неинтересной и бесплодной. Есть другой способ осветить этот вопрос, и при том с результатом более благоприятным для самих просветителей, чем если бы мы пытались извлечь их философские основы из них самих. «Великую Энциклопедию»

предваряет Discours pr'eliminaire, который можно рассматривать, как опыт философского основания всего выраженного в Энциклопедии мировоззрения, и который заключает в себе логические и методологические основания его.

Произведения так называемой материалистической философии не могут иметь для нас здесь значения, 1, потому, что это чисто объяснительные метафизические трактаты, меньше всего содержащие в себе методологических оснований, 2, потому, что в отношении принципов они так же эклектичны, как и просветители (особенно самый ранний из материалистов Ламетри, может быть, больше картезианец, чем эмпирист), 3, и это самое важное, потому, что материализм XVIII века есть следствие философской слабости Просвещения, а не основание его мировоззрения. Что касается Кондильяка, то до Трактата об ощущениях (1754) он едва ли сам шел дальше популярного понимания Локка, а после этого произведения едва ли его понимали иначе, или из его идей делалось преимущественно материалистическое применение; новая интерпретация Кондильяка со стороны «идеологов» есть дело позднейшее. Как Тюрго мог воспользоваться только более ранними произведениями Кондильяка, так и д’Аламбер (1717–1783) пользуется только ими [221] . Философский момент учения Кондильяка, его феноменализм, не обнаруживается ни у Тюрго, ни у д’Аламбера. И, по-видимому, д’Аламбер не усматривает в Кондильяке ничего нового по сравнению с Локком и только пользуется им как источником, из которого можно почерпнуть сведения о локковской философии. Во всяком случае из изложения д’Аламбера не видно, чтобы у него было более близкое и глубокое знакомство с Локком [222] .

221

Discours выходит в свет в 1751 году и д’Аламбер мог знать из больших произведений Кондильяка только «Essai sur l’origine des connaissances humaines» (Amsterdam, 1746) и «Trait'e des systemes» (Amsterdam, 1749), – на них он и опирается. Его главный труд «Trait'e des Sensations» вышел в 1754 году.

222

По всей вероятности д’Аламбер вообще не только с Локком, но и с Бэконом знакомился ad hoc, при составлении своего «Рассуждения» и, главным образом, под влиянием и по указаниям Дидро. Ср.: d’Alembert J. L. Discours pr'eliminaire de l’Encyclop'edie / Publi'e par F. Picavet. Paris, 1894. P. 228. n. 74; P. 237. n. 79. То же самое о Лейбнице. Ср.: P. 241. n. 82. Р. 7.

«Рассуждение» д’Аламбера разделяется автором на две части сообразно двум задачам, которые он себе ставит: 1, вопрос о «генеалогии наук», и 2, прогресс человеческого ума с эпохи Возрождения и до середины XVIII века [223] . Первый вопрос д’Аламбер понимает совершенно в духе позднейшего позитивизма, т. е. он спрашивает о происхождении и источниках нашего знания, а затем о систематической классификации научных форм знания. Что касается второго вопроса, то д’Аламбер формулирует его совершенно в духе своей эпохи, как вопрос о «философской истории прогресса человеческого духа», а решает его в духе бэконовской «литературной истории», давая вместо методологии исторический обзор самих успехов знания.

223

Мы пользуемся изданием Пикаве: d’Alembert J. L. Discours pr'eliminaire de l’Encyclop'edie / Publi'e par F. Picavet. Paris, 1894.

«Первый шаг, – говорит он, – какой мы должны сделать в этом изыскании, состоит в исследовании, если можно так выразиться, генеалогии и филиации наших познаний, причин, которые должны были их породить, и признаков, которыми они отличаются; словом, в восхождении до начала и зарождения наших идей» [224] . Тут оказывается, что мы располагаем двумя источниками познания: все наши познания делятся на прямые и отраженные (directes et r'ef'echies), т. е. непосредственные и рефлексивные. Первые мы получаем без всякого участия нашей воли; рефлексивные приобретаются нашим духом путем операций, производимых над непосредственными познаниями, путем их объединения и сочетания. Так как все наши непосредственные познания сводятся к чувственным восприятиям, то отсюда следует, что мы обязаны всеми своими идеями своим ощущениям.

224

Op. cit. Р. 13. Пикаве обращает внимание на то, что д’Аламбер в словах: «en un mot, de remonter jusqu’`a l’origine et `a la g'en'eration dе nos id'ees», напоминает не только по смыслу, но и по выражению, слова Кондильяка: «Il faut remonter `a l’origine de nos id'ees, en d'evelopper la g'en'eration, les suivre jusqu’aux limites que la nature leur a prescrites, par la fxer l’'etendue et les bornes de nos connoissances et renouveler tout l’entendement humain» («Essai sur l’origine des connoissances humaines». Introd.). Ho, 1, это слишком общий оборот речи, 2, слишком общая мысль, в которой нет ничего специфически кондильяковского; вообще в цитируемой «Introduction» Кондильяк сам признает, что опирается всецело на Локка, а потому как у Кондильяка, так и у д’Аламбера, мы имеем дело просто с парафразой мысли Локка.

Здесь несомненно есть отступление от Локка, но трудно сказать, есть ли это незначительная переработка учения Локка, или скорее продукт дилетантизма, недисциплинированного даже настолько, чтобы не видеть явного противоречия своих утверждений. С одной стороны, д’Аламбер как будто склоняется к чистому сенсуализму, но в то же время допускает такую уступку, совершенно в лейбницевском духе, в пользу интеллектуализма, как признание свободной комбинирующей деятельности духа [225] . И действительно, ни в чем так не сказывается философская неустойчивость «философов» Просвещения, как в их неумении уйти от картезианства или преодолеть его. Д’Аламбер не представляет в этом отношении исключения и самое подлинное картезианство обнаруживается у этого «картезианца наизнанку», как только он пытается сделать первые же применения из своих мнимо-сенсуалистических принципов. Первое, чему нас учат ощущения, утверждает он, это – наше существование [226] , откуда следует, что наши первые рефлексивные идеи должны относится к нам, т. е. к мыслящему началу (principe pensant), составляющему нашу природу, и не отличимому от нас. Второе, что мы извлекаем из ощущений, есть существование внешних предметов (l’existence des objects ext'erieurs), включая и наше собственное тело.

225

Очень ярко указанное противоречие обнаруживается в словах д’Аламбера: «Pourquoi supposer que nous ayons d’avance des notions purement intellectuelles, si nous n’avons besoin, pour les former, que de r'ef'echir sur nos sensations?» d’Alembert J. L. Discours pr'eliminaire de l’Encyclop'edie. P. 15.

226

Он преобразует je pense, donc je suis в je sens, donc je suis. Ср. прим. Пикаве (n. 12. P. 200). Разумеется, здесь нет никакого противопоставления, а только ограничение, поскольку Декарт утверждал: ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hoc quod cogitare (Descartes R. Principia philosophiae. I, 9).