История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
И если мы спросим, чего лишается здесь «мир» с уничтожением действия принципа достаточного разумного основания, мы увидим, что с ним вместе уходит та разумная необходимость, какая усматривается в вещах с помощью разума как нашей способности. Если мы в «сказочном мире» (Schlaraffenland) станем делать выводы, принимая человеческую волю или произвол за разумное основание, мы можем разойтись с действительным повествованием, и во всяком случае будем иметь всегда выводы, лишенные значения действительной истины. Однако, таким образом мы только углубляем указанное выше противопоставление, но здесь нет еще бесспорного указания на его онтологический характер, так как и в приведенном расширении понимания разумного основания, мы как будто не выходим за сферу психологии. Нужное нам определение мы получим, если ближе и точнее назовем в самом существовании то, что противостоит истине его, существования, а таковым, очевидно, является только кажущееся, призрачное или иллюзорное существование. По собственному определенно Вольфа, истина вещей, рассматриваемых в онтологии, противополагается сну [292] . Наличность же той или другого определяется источником истины в вещах (fons veritatis in rebus, § 498), которым являются принцип достаточного основания и принцип противоречия. Во сне, – разъясняет Вольф, – все возникает без достаточного основания и остается место для противоречий, в истине вещей всякая вещь есть или возникает с достаточным основанием и здесь нет места противоречиям [293] .
292
«Veritas rerum, quae in Ontologia spectatur, somnio opponitur» (Wolff Ch. Ont. § 493 n. ad fn). Оговорка Вольфа, quae in Ontologia spectatur, очевидно, имеет смысл противопоставления понятия истины в онтологии понятию истины в логике. В то время как в онтологии это есть veritas transcendentalis и она присуща самим вещам (rebus ipsis inesse intelligitur) (Ibid. § 495), в логике истина, veritas logica, есть истина суждения и она состоит в согласии нашего суждения с предметом или воспроизводимой вещью (consensus judicii nostri cum objecto, seu re repraesentata) (Wolff Ch. Philosophia rationalis sive Logica etc. § 505); resp., и противостоит логической истине – ложность, falsitаs.
293
Wolff Ch. Ont. § 493. In somnio omnia funt absque ratione suffciente, et contradictoriis locus est; in veritate rerum singula sunt et funt cum ratione suffciente, nec contradictoriis locus est.
Это противопоставление действительности и иллюзии дает нам ближе проникнуть в смысл того, что Вольф называет ratio. Из него видно, что разумное основание не только присуще «действительности», но само ее устанавливаешь как разумную и необходимую. Откуда следует, что, а, известное творчество в познании открыто признавалось «догматизмом» [294] , b, что действительность здесь должна быть понимаема шире, чем действительность нашего опыта, с, что для разумной сферы выделяется своя особенная область, можно сказать, область идеального предмета. Это видно уже из того, что Вольф констатирует разумное основание и там, где нет речи об опыте в собственном смысле, например, в области математики, которую, правда, Вольф не выделяет по специфичности ее предмета, но отнюдь не потому, что считает его эмпирическим, а именно потому, что у него и эмпирические предметы подлежат идеальному (рациональному) рассмотрению. Что касается указанной особой области «идеального», с внутренно присущим ей характером необходимости, то она очерчивается прежде всего, как область сущностей (essentia или essentialia), которая и содержит в себе всякое априорно устанавливаемое разумное основание. Таким образом, разумное основание, усматриваемое в вещах, есть не что иное, как идеальная необходимость, дающая нам понять выводимые из нее с помощью умозаключения свойства и модификации вещей самой действительности. Такая идеальная необходимость, будучи основанием всего, что из нее выводится, сама естественно не может иметь основания [295] и должна устанавливаться по иному принципу, – не достаточного основания, а тожества или противоречия. Однако такого рода идеальная необходимость всегда есть необходимость только возможности (possibilitas) (подчиненной принципу противоречия), но не существования (existentia sive actualitas). Для последнего требуется еще нечто, создающее свою необходимость в самой действительности, каковую роль и может играть причина, causa, связывающая понятие необходимости с понятием зависимости (dependentia). И в таком случае причина должна заключать в себе и соответствующее разумное основание.
294
Разница между догматизмом и Кантом здесь главным образом в том, что по догматизму «Бог» через нас предписывает законы природе, а по Канту их предписываем прямо «мы», каковое «мы» должно пониматься не сотворенным и даже не существующим, так как действительное «мы» есть психологическое. Таким образом, кантовское «мы» отличается от догматического «мы» только своей «беспричинностью», или вернее, отсутствием в нем «разумного основания». Наше «творчество» природы оттеняется Мейером: «Nun ist unsere Seele ein Spiegel der Welt und der m"oglichen Dinge, und er ist seiner Natur nach dazu eingerichtet, die Dinge sich vorzustellen, wie sie sind, und also ist daraus zu schliessen, dass alle Dinge einen Grund haben, weil die Natur der Seele so eingerichtet ist, dass sie voraussetzt: alles, worauf ihre Gedanken fallen, habe einen Grund» (Meier G. F. Metaphysik. § 33). В конечном счете это восходит, разумеется, к nisi intellectus Лейбница, но настоящим источником, из которого почерпал уже Кант, является Тетенс: «Empfndungen, oder eigentlich Empfndungsvorstellungen sind daher der letzte Stoff aller Gedanken, und aller Kenntnisse; aber sie sind auch nichts mehr, als der Stoff oder die Materie dazu. Die Form der Gedanken, und der Kenntnisse ist ein Werk der denkenden Kraft. Diese ist der Werkmeister und in so weit der Sch"opfer der Gedanken». (Tetens J. N. Philosophische Versuche "uber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Lpz., 1777. В. I. S. 336.)
295
Поскольку речь идет о «конечной» вещи, последняя, как такая, не может иметь никакого внутреннего основания, но последнее основание всех вещей (Deus) в полном смысле не имеет никакого основания.
4. Такая интерпретация вольфовского рационализма, невзирая на ее большую общность, кажется, расходится с распространенным пониманием Вольфа, и налагает на нас обязанность более детального обоснования, требующего в свою очередь пересмотра некоторых центральных вопросов вольфовской онтологии.
Исходным пунктом исследования мы примем понятие ens, с которым мы встречаемся, как с тем, что содержит в себе упомянутую необходимую связь, связь истин и само разумное основание.
Ens есть очень выразительный термин, и лучше всего его было бы оставлять без перевода, так как возможный его перевод через вещь или нечто не вполне адекватен, лишая указываемое ими содержание столь существенного для ens признака существования, и оставляя в этом содержании только указание на наличность, которая легко может быть понята как в смысле реальности, так и в смысле схоластических forma или quidditas. С другой стороны, перевод этого термина через «предмет» также не точен, так как в нем нет указания на заключающую в «предмете» соотнесенность, – так или иначе, но всякий предмет в конечном счете есть предмет по отношению к сознанию [296] . Что же касается существенного для ens подчинения принципу тожества, то это есть необходимое требование и по отношению к «вещам», как онтологической категории. Сверх того понятие предмета не включает в себя, в качестве существенного признака, существования и его возможности, что требуется определением ens у Вольфа [297] . Наконец, старым переводом ens через «сущее» мы подходим ближе всего к выражению действительности и истинности того «нечто», о котором идет речь, и это надо признать очень существенным для ens. Этот момент выдвинулся уже выше, где мы убедились, что veritas (в противоположность somnium) есть существенный момент для ens, и кроме того Вольф совершенно общо утверждает: omne ens est verum [298] . Момент существования также передается этим переводом очень хорошо. Но им скрадываются два других момента: 1, момент возможного только ens [299] , 2, момент множественности (entia), а вместе с ним привносится опасный момент теоретического истолкования «сущего», как реально сущего, в смысле чего-то лежащего «за пределами» или «в основе» и т. п. окружающего феноменального миpa.
296
Этот перевод предлагает Пихлер (oр. сit. S. 19 ff.), и выражаемая им таким образом тенденция видеть в вольфовской онтологии, как основной науке, «теорию предмета», а не «натурфилософию», заслуживает внимания. Но Пихлер опирается на Gegenstandstheorie Мейнонга и это делает его собственный анализ слишком тугоподвижным, он не справляется как раз с наиболее тонкими и интересными оттенками определений Вольфа. Так здесь он сосредоточивается на идее возможности (possibilitas) и ему мешает признак существования (existentia).
297
Wolff Ch. Ont. § 134: «Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat». Ср.: Wolff Ch. Vern"unfftige Gedancken von Gott usw. § 16: «Alles, was seyn kan, es mag w"urcklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding».
298
Wolff Ch. Ont. § 497. Wolff Ch. Vern"unfftige Gedancken von Gott usw. § 146. «Jedes Ding ist etwas wahres».
299
Например, в «Метафизике» Xpucmиана Баумейстера, переведенной Толмачевым (Москва, 1808 год), § 28 гласит: «Сущим называется то, что есть возможно, или то, чему существовать ничто не препятствует. – Философы, называющие сущим то только, что действительно существует, слишком тесными пределами ограничивают понятие сущего. Ибо в сем определении не заключается сущее, называемое возможным сущим. Сущее бывает двоякое: то, которое самим делом уже существует, называется действительно сущим; а то, что еще может существовать, – обыкновенно именуется возможным сущим. Например, мир сей есть действительно сущее; ибо в самом деле существует: но завтрашний день есть сущее возможное; ибо его нет еще, но быть может». «Возможное сущее», которого «нет еще», есть contradictio in adjecto.
В силу сказанного, поэтому все же наиболее приемлемым для перевода ens остается «вещь» или «нечто» [300] . Но необходимо помнить, 1, что термин «вещь» берется в самом широком его значении, так что допускаются, например, социальные вещи или психические и под., 2, что «вещь» указывает не на нечто лежащее за нашим действительным, окружающим нас феноменальным миром, а в нем самом. Эта «вещь» не противостоит явлению, как «вещь» от него принципиально отличная, напротив, она дается в нем самом; точно также ей не противостоит никакая «вещь в себе» [301] , она, как мы видели, как ens verum, противостоит только иллюзии. Итак, ens есть просто нечто действительное или возможное, что устанавливается по закону тожества и что подлежит как принципиальному, так и специальному научному рассмотрению [302] .
300
Вольф сам дает указание на это (Wolff Ch. Ont. § 243): «Arbor et ens dicitur, et res, ens scilicet, si existentiam respicis; res vero, si quidditatem, sive quod sit aliquid, aut determinata quaedam notio eidem respondeat». Баумгартен без всякого ограничения переводит ens через ein Ding. – Metaphysica. Ed. VII. Halae, 1779. § 61 (1-е изд. 1739).
301
Ниже мы увидим, что значит res in se у Вольфа.
302
Необходимость особого термина для понятия, как оно обрисовано в тексте, диктуется прежде всего нуждами современной философии, а не только историческими задачами интерпретации рационалистической философии; она вытекает также из потребностей всякой историко-философской интерпретации, и коренные понятия философских принципов то , а, ens, entia, должны быть приняты в современную философию без всяких искажающих их теоретических презумпций. Современная положительная философия испытывает самую настоятельную нужду в собирании, наконец, своих накопленных веками богатств. Попытка найти принципиальное основание для разрешения этой задачи является одной из тенденций моей книги «Явление и смысл». Более всех потрудился над искажением традиционной терминологии Кант, отсюда для нас является императивом: для восстановления подлинного смысла философской терминологии опираться на до-кантовскую философию. Поэтому и в приведенной в тексте интерпретации я больше всего старался освободить основное понятие ens от ассоциаций, подсказываемых Кантом.
В виду важности этого понятия для правильного понимания рационализма я остановлюсь еще на некоторых разъяснениях Мейера. «Под вещью (Ding), – говорит он [303] , – понимают все возможное, поскольку оно может быть действительным, будет ли оно действительным или нет; или возможное, поскольку ему не противоречит действительность. Все, что есть вещь, возможно; а что возможно, есть также вещь». Но одно и то же возможно и называется
303
Meier G. F. Metaphysik. Erster Th. § 65.
304
Meier G. F. L. с. § 131: «Nun m"ussen ja alle m"ogliche Dinge eine M"oglichkeit, Wahrheit, Einheit, Ordnung und Vollkommenheit in sich enthalten. Ein bloss verneinendes Ding demnach ist nicht m"oglich und w"urklich, sondern es ist ein Unding, und wer es f"ur m"oglich oder wohl gar f"ur w"urklich h"alt, der betr"ugt sich, und verblendet sich durch ein erdichtetes Hirngespinste». – Кстати отметить, что различие «реальности» (Realitas, Realit"at) и «действительности» (Actualitas, Wirklichkeit), – с такой эмфазой провозглашаемое Когеном, и имеющее место у Канта, – также унаследовано последним от догматической философии. Realitas (quidditas) указывает именно на совокупность положительных определений и выступает как некоторая осуществленность идеала (realis – idealis), действительность есть осуществленность возможного (actualis – possibilis), следовательно, возможное само по себе уже обладает реальностью и только полная «совершенная» реальность включает в себя и актуальную действительность. Поэтому и Unding, как полное отсутствие реальности, есть «невозможная вещь», nihil negativum, абсурд. Для realitas, следовательно, противна не «возможность», а отрицание (в онтологическом значении), отсутствие положительных определений, поэтому, в реальности всегда заключается момент совершенства, противостоящий несовершенности. Действительности противостоит иллюзия, сон, в которых абсурда, Unding, может и не быть. (У схоластиков realitas коррелятивна intentio, ens reale – ens intentionale.)
305
Meier G. F. L. с. § 130.
В принципиальном анализе, направленном на это «нечто», раскрывается, что ему присущи сущность, атрибуты и модусы, – quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum habet (Wolff Ch. Ont. § 149).
Центральным понятием здесь является понятие сущности (Essentia, Essentialia, Wesen), – как мы увидим, оно именно является носителем разумного основания вещей и, следовательно, источником их внутреннего объяснения. По определению Вольфа, то в вещи, что взаимно не определяется, но и не исключается, называется ее существенными признаками и составляет ее сущность, например, для равностороннего треугольника – три стороны и равенство сторон [306] . Так как существенные признаки не исключают друг друга, но и не определяются взаимно, то они даются нам прежде всего, лишь только дана вещь, следовательно, сущность есть первое, что дано нам о вещи, без нее вещь не могла бы быть [307] . От постоянства сущности, без которой вещь не может быть, зависит постоянство того, что определяется сущностью. Сама вещь возможна благодаря сущности [308] и поэтому последняя становится понятна для того, кто постиг внутреннюю возможность вещи. Так как в сущности вещи заключается разумное основание того, что постоянно присуще или может быть присуще вещи, то она может быть определена как то, что прежде всего дается о вещи и в чем содержится достаточное основание, почему вещи, актуально или в возможности, присущи остальные признаки [309] .
306
Wolff Ch. Ont. § 143: «Quae in enti sibi mutuo non repugnant, nec tamen per se invicem determinantur, essentialia appellantur, atque essentiam entis constituunt».
307
Ibid. § 144: «essentia primum est, quod de ente concipitur, nec sine ea ens esse potest».
308
Ibid. § 153: «Per essentiam ens possibile est».
309
Ibid. § 167, 168. Wolff Ch. Vern"unfftige Gedancken von Gott usw. § 33. «Dasjenige, darinnen der Grund von dem "ubrigen zu fnden, was einem Dinge zukommet, wird das Wesen genennet».
Некоторое разъяснение к этому у Мейера представляется нам особенно ценным. Именно, все, что возможно, т. е. следовательно, всякое ens, имеет сущность и эта сущность состоит не в чем ином, как в одной только возможности вещи [310] . Под сущностью он разумеет те внутренние определения, которые во внутренних же определениях не имеют дальнейшего основания и из которых вытекают все другие определения [311] . «Все философские исследования направляются на то, чтобы открыть сущность вещей. Лишь только найдена сущность какой-нибудь вещи, тотчас у нас открывается разумение и все прочее в вещи проясняется. Но пока сущность вещи для нас неизвестна, до тех пор мы находимся во тьме». И далее: «Сущность есть так сказать корень всей вещи; или источник, из которого проистекает все то, что встречается в вещи. В силу сущности всякая вещь есть то, что она есть и не что иное, и сущность есть преимущественное собственное определение, из которого вытекает все остальное. Сущность есть то, что иначе обыкновенно называют формой какой-нибудь вещи, если под этим не разумеют просто фигуру тела». Но особенного внимания заслуживают предостережения Мейера против смешения сущности, с одной стороны, с поднятием «существа», а с другой стороны, с «логической сущностью», которая, по его в высшей степени справедливому замечанию, вовсе и не есть сущность. В виду важности этих разъяснений приведем их в собственных словах Мейера. «Под сущностью понимают, – говорит он, – иногда именно то, что называется вещью, когда, например, говорят: Бог есть бесконечное существо, а вещи в мире суть сотворенные сущности. Но мы понимаем под сущностью какой-нибудь возможной вещи совокупность ее существенных частей, или что то же, внутреннюю возможность ее». И затем: «Так как это понятие имеет сходство с сущностью, так как оно во всем нашем познании вещи составляет именно то, и выполняет то, что составляет и выполняет в самой вещи сущность, то некоторые называют его сущностью вещи, и притом логической сущностью. Но очевидно, что это понятие не может быть сущностью вещи, так как иначе сущность должна была бы находиться вне вещи, как понятие в уме думающего существа. Это первое понятие или на самом деле представляет нам сущность вещи, или что-нибудь иное. В первом случае оно есть представление сущности, но не сама сущность; во втором случае это не есть даже представление сущности, не говоря уже о самой сущности. Что же выгадывают таким образом, деля сущность вещи на логическую сущность и реальную сущность? Первое не есть даже сущность. Некоторые деления звучат очень учено и глубокомысленно, но если рассмотреть их точнее, то они ничего не говорят. Было бы желательно, чтобы все науки могли освободиться от таких бесполезных вещей» [312] .
310
Meier G. F. Metaphysik. § 58, 51.
311
Ibid. § 50, 51.
312
Это положительное философское понимание сущности «или формы» можно назвать предметным трансцендентальным учением в противоположность той отрицательной переделке, которой подвергся трансцендентализм у Канта, чтобы стать субъективизмом. Самый печальный результат субъективизма – исчезновение предметного понимания «сущности или формы» потому, что вместе с тем теряется предметный смысл разумного основания, а следовательно, и возможность объяснения из него.
Нам нет надобности останавливаться также на определениях атрибута и модусов, нам нужно только уяснить, какое место занимает по отношению к ним ratio согласно положению, si aliquid esse ponitur, ponendum etiam sit aliquid, unde intelligitur, cur idem potius sit, quam non sit. Оказывается, что из того, что относится к сущности ens, в самом ens уже нет ничего, что можно было бы рассматривать, как разумное основание сущности, другими словами, для сущности – нет никакого внутреннего разумного основания, – это есть последнее, что можно сказать о «чем-нибудь» [313] . Но зато поскольку вещь рассматривается сама по себе, она содержит в своей сущности основание как атрибутов, так и модусов; и то в вещи, основание чего, в конечном счете, не может быть сведено к сущности, должно иметь свое основание в чем-нибудь вне данной вещи. Отсюда проистекают некоторые различения в характере атрибутов и модусов, равно как и в характере необходимости, присущей им, как выражению необходимости, заключенной в ens, как истине (veritas) и как ratio.
313
Wolff Ch. Ont. § 156: «Cur essentialia enti insunt, ratio intrinseca nulla datur».
Именно основание атрибутов заключается непосредственно в сущности [314] , но и основание модусов может заключаться в сущности, так что модусы в таком случае и благодаря этому сами входят в состав атрибутов. Для того чтобы ясно представить это, необходимо провести разделение между чистой возможностью модусов и выполнением (complementum, § 174) ее, т. е. между возможностью и существованием (possibilitas и existentia sive actualitas). Тогда разумное основание возможности их мы найдем или в других модусах или непосредственно в сущности, как и для атрибутов, а разумное основание актуальности – или в предшествующих модусах или в чем-нибудь (in ente) ином, т. е. в иной вещи, чем та, к которой мы относим рассматриваемые модусы [315] . Сообразно этому возможность модусов, основание которых содержится в сущности должна быть отнесена к атрибутам, а возможность модусов, основание которых заключается в других модусах, должна быть отнесена к числу модусов [316] .
314
Ibid. § 157: «Cur attributa insunt, ratio suffciens in essentialibus continetur».
315
Ibid. § 160: «Cur modi inesse possunt, ratio suffciens in essentialibus continetur; cur vero actu insint, ratio vel in modis antecedentibus, vel in ente alio ab eo, cui insunt, diverso, aut pluribus istiusmodi entibus, vel denique partim in modis antecedentibus, partim in ente alio ab eo, cui insunt, diverso, vel pluribus etiam entibus aliis quaerenda».
316
Ibid. § 164: «Modorum possibilitas, quorum ratio in essentialibus continetur, inter attributa referenda». § 166: «Si ratio suffciens, cur modi inesse possint, in modis aliis continetur; eorum possibilitas in numerum modorum referenda».
Все сказанное мы позволим себе резюмировать в следующей схеме:
* Ibid. § 161: «Entia illa, quae ab alio ente dato diversa sunt, externa арpellamus, respecto nimirum hujus entis, quod modo quocunque ad ista referimus».
Из этой схемы становится совершенно ясен смысл учения Вольфа о ratio, как о разумном основании, но ею вопрос не исчерпывается, так как именно последнее разделение оставляет еще открытым вопрос о роли и месте ratio в случае отношения двух или больше различных вещей. Этот же пункт совершенно недвусмысленно подсказывает уже, что именно в нем надо видеть переход к учению о причине, causa. Однако прежде, чем перейти к последнему, мы считаем полезным для ясности всего учения в его целом остановиться еще на анализе характера самого ens, поскольку оно является носителем той истины или необходимости, в которой лежит усматриваемое нами разумное основание.