История средневековой философии

Коплстон Фредерик Чарлз

Конечно, часто трудно уяснить, насколько Оккам, отстаивая какое-либо мнение или теорию, руководствовался исключительно логическими и философскими соображениями и насколько - соображениями теологическими. Вопрос о теологическом основании его мысли не является, однако, вопросом маловажным или просто излишним. Критикуя метафизические аргументы или теории, выдвинутые предшественниками, он может обращаться просто к логическим критериям - и совершенно справедливо, поскольку имеет дело с вопросами логики. В то же время Оккам отнюдь не пытается уличить метафизику в том, что ее тайная цель - исходить из предположения об иррациональности христианской веры. Вдобавок к своим чисто логическим изысканиям, он имеет в виду освобождение христианской веры от того, что считает - справедливо или несправедливо - чужеземным игом греческих и мусульманских способов мышления, осквернивших ее чистоту. Можно, например, критиковать

доказательства существования Бога, намереваясь показать, что вера в Бога неоправданна.

Человек может также критиковать традиционные доказательства не только потому, что считает их несостоятельными в логическом отношении, но и исходя из убеждения, что Бог, чье существование доказано философски, не был бы трансцендентным Богом христианской веры. Несомненно, было бы преувеличением изображать Оккама неким бартианцем до Барта; однако, ограничивая сферу философии на логических основаниях, он думает также, что делает это в интересах веры и теологии.

Если говорить кратко, Оккам - это не две личности, а одна. Божественные всемогущество и свобода являются, с его точки зрения, предметами веры, но отсюда никоим образом не следует, что верования, которых он придерживается как христианин, не оказывают никакого влияния на его ум и мышление как философа.

Основанием всякого нашего знания о мире выступает, с точки зрения Оккама, непосредственное постижение индивидуальных вещей. Только индивидуальные вещи существуют[418]. Представление о том, что универсалии суть субстанции, существующие вне ума, абсурдно. Это легко понять. Если бы человеческая природа Тома и впрямь была общей природой или универсальной сущностью, онтологически общей для всех членов человеческого рода, то исчезновение Тома повлекло бы за собой исчезновение всего рода, всех людей. Однако это очевидно не так. Что касается учения Скота о том, что в Томе имеется формальное различие между общей природой и его "этостью", данная теория, несомненно, является попыткой усидеть сразу на двух стульях.

Нет и не может быть никакой универсальной природы, которая должна быть "ограничиваема" неким индивидуализирующим фактором. Благодаря уже тому, что нечто существует, оно является индивидуальной, или единичной, вещью.

И всякое познание реальности предполагает непосредственное постижение индивидуальных существующих вещей.

Непосредственное интуитивное постижение некоей вещи, правда, не является тем же самым, что и суждение.

Но оно находит естественное выражение в суждении о том, что данная вещь существует. И Оккам определяет интуитивное знание (noft'ria intldttva) вещи как такое знание, "в силу которого можно знать, есть вещь или нет, так что, если вещь есть, разум тотчас же выносит суждение о том, что она ecть…"[419]. Интуитивное знание, таким образом, позволяет уму сформулировать случайное высказывание о существовании этой постигнутой вещи.

Однако Оккам не готов допустить, что интуитивное постижение единичного, или индивидуального, объекта является надежной гарантией существования объекта. Он, пожалуй, запутывает дело, говоря об "интуитивном познании" несуществующего объекта. Иначе говоря, критик мог бы захотеть поставить вопросы об уместности в этом контексте слова "познание". Однако за исключением этого момента позиция Оккама представляется достаточно ясной. Мы должны провести различение между, например, актом видения и суждением о том, что видимая нами вещь существует как реальность вне ума. Это суждение является случайным высказыванием; и акт видения не гарантирует его истинности. В этом вопросе Оккам апеллирует к божественному всемогуществу, поскольку оно понимается как предполагающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он может сделать и без них. Обычно видение объекта обусловлено присутствием объекта; однако Бог мог бы произвести этот физико-психологический акт и без существующего объекта, при условии, что видимый объект существовал, будет существовать или, во всяком случае, является возможным объектом. Верно, что, согласно Оккаму, божественное всемогущество - истина веры, которая не может быть доказана в рамках философии. Однако основание, в силу которого он уверен, что Бог мог бы стать причиной интуитивного постижения несуществующего объекта, состоит в том, что, по его мнению, нет логического противоречия между, скажем, утверждением "я вижу звезду" и утверждением "звезды не существует" или "звезды там нет". И этот логический факт, очевидно, может быть доказан безотносительно к Богу. Основанием, в силу которого Оккам вводит здесь Бога, является его мнение, что "интуитивное знание естественным образом не может ни иметь причину, ни сохраняться, если объекта не сущecтвуeт"[420].

Только Бог может действительно вызвать иную ситуацию. Но он не мог бы этого сделать, если бы это было логически невозможно. И философ может понять, что здесь и впрямь нет никакого логического противоречия, даже если он и должен признавать, что в естественном порядке вещей интуитивное знание объекта всегда выступает действием; произведенным существующим объектом.

Этот тезис был одним из тех, против которых возражали теологи - критики Оккама. Вероятно, они посчитали его равносильным утверждению, что Бог может быть обманщиком. Однако хотя Оккам действительно говорил, что Бог мог бы вызвать в нас согласие с высказыванием о том, что звезда (как объект видения) существует, в то время как фактически она не существовала бы, но он добавлял, что это согласие было бы скорее актом веры, нежели очевидным знанием[421].

И не будь он отвлечен спором о евангелической бедности, то он сумел бы удовлетворить судей более умеренных, нежели Люттерелл, разъяснив, что в его высказывании, в конце концов, нет ничего ужасного. Что касается этого тезиса самого по себе, то его плодотворное обсуждение потребовало бы тщательного анализа. Например, наш обыденный язык позволяет говорить, что мы видим звезду, когда звезды, как сообщают нам астрономы, уже не существует. И если нам не ведомо, что говорят астрономы, мы, естественно, выносим суждение о том, что звезда действительно существует. Если же исходить из определенного знания астрономических фактов, то как говорить правильно? Правильно ли сказать: "Я воспринимаю звезду"? Если да, то что это означает?

Высказывание о том, что я обладаю "интуитивным знанием" (cognitio intuitiva), по-видимому, является открытым для критики[422], хотя достаточно ясно, что, даже следуя естест венному ходу событий, мы можем подумать, что воспринимаем актуально существующий объект, в то время как на самом деле он не существует актуально[423].

В любом случае основанием всего нашего знания о реальности является интуитивное постижение единичных, или индивидуальных, объектов. Это не означает, что интуитивное знание - единственная форма знания. Существует также абстрагированное знание. На этом уровне появляются универсальные понятия. Похоже, Оккам первым стал понимать абстрагированное знание как некое знание, посредством которого нельзя познать, существует ли объект. Например, я могу знать, что Джон - белый или что он - англичанин. Однако даже если суждение о том, что Джон белый, предполагает, что он существует, то я не могу вывести его существование из своего знания о том, что он белый[424]. Однако к тому времени, когда Оккам начал писать Quodlibeta, он уже четко связывал абстрагированное знание с универсальными понятиями. "Человек смертен" выражает абстрагированное знание. Но такого рода знанием предполагается cognitio intuitiva, интуитивное знание. Действительно, как бы мы ни понимали абстрагированное знание, оно всегда предполагает непосредственное постижение индивидуальных объектов.

Такие объекты не обязательно являются внешними материальными вещами, объектами чувственного восприятия.

Мы можем обладать интуитивным знанием о наших внутренних актах - таких, как акт желания или акт воления.

Поэтому можно сказать, что, с точки зрения Оккама, чувственное восприятие и интроспекция являются источниками нашего естественного знания реальности. А принцип экономии, или бережливости[425], может использоваться для устранения тех сущностей, существование которых не может быть ни проверено в опыте, ни выведено с помощью самоочевидных принципов, ни гарантировано откровением. Ну а какого рода вещи существуют в мире? Субстанции и их качества. Все другие категории суть соозначающие термины. Стол, например, тождествен своему количеству. Если мы говорим, что стол имеет количество или обладает количеством, то количество не есть сущность, отличная от стола.

Слово "количество" в этом случае означает сам стол, а соозначает то, что он имеет части. Если бы он не имел частей, то не был бы столом. Что касается отношений, то отдельно от вещей не существует таких сущностей, о которых говорят, что они связаны неким отношением; нет их и отдельно от деятельности ума, который их сравнивает. Вполне правильно сказать, например, что две травинки в определенных отношениях похожи. Однако отсюда никоим образом не следует, что существует какое-то отношение сходства, отдельное от этих двух объектов и сравнивающей деятельности ума. Применяя принцип экономии, мы можем избавиться от всех якобы отдельных сущностей, называемых отношениями[426]. Мир тогда понимается как состоящий из отдельных субстанций с их различными качествами.