История средневековой философии
Шрифт:
Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких элементов греко-исламского детерминизма, который обычно представлял божественную волю как подчиненную нормам, примерно таким же образом, каким сотворенная свободная воля подчинена нормам и обязанностям. Он противопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли понятию Бога, который вынужден действовать определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, выступает против идеи светской или чисто гуманистической этики, можно доказать, что фактически - вопреки своим намерениям - он склонен содействовать распространению этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нормой нравственности, так что его основанный на теологических предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка, не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам считает, что разум "прав", когда он (разум) предписывает то, что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фактически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога можно узнать только благодаря откровению. И если человек не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его веру в откровение,
Стоит обратить внимание на один характерный момент.
Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное всемогущество как означающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он мог бы сделать непосредственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт ненависти к себе (т. е. к Богу)[456]. В этом случае человек не согрешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, когда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог приказал человеку не любить его и человек повиновался, человек исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.
Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактически показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы человек ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит, что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть человеку не любить его, он все же добавляет, что "воля в этом случае не может осуществить такой акт"[457].
Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее, конкретными проблемами, нежели систематическим размышлением над политической теорией. Например, Opus поnaginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгляды на францисканскую бедность в противовес заявлениям по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его булле Quia 'nr reprobus (1329), тогда как более поздняя работа (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духовенства денег для ведения войны против Франции. Поскольку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуждал проблемы более широко, выходя за рамки данных конкретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он непосредственно рассматривает утверждение папы о нелепости сделанных францисканскими энтузиастами из партии Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права на пользование такими вещами, как пища и одежда, право собственности на которые было узаконено Святейшим Престолом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы францисканцы не имели права на пользование преходящими мирскими вещами, они не должны были бы ими пользоваться, если же фактически у них есть все основания пользоваться такими вещами, они должны иметь право это делать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком смысле он считает частную собственность естественным правом. Именно в этом контексте он обсуждает различие между правами, от которых можно отказаться, и правами, от которых отказаться нельзя. Это позволяет ему доказать, что можно отказаться даже от права на пользование, хотя в то же самое время случайное "фактическое пользование" сохраняется[458].
Сходным образом защита Оккамом своего покровителя Людвига Баварского обернулась рядом сочинений, в которых он ясно высказал не только свое твердое убеждение в том, что мирские правители ни в каком смысле не являются ставленниками или наместниками папы, но также свое неприятие абсолютизма как в церкви, так и в государстве. Однако, отстаивая ограничение папской власти решениями общих соборов, он не отрицал, что папа является преемником св. Петра; он не считал, что общий собор является органом, который декларирует догматические уложения совершенно независимо от папы. Оккам стремился распространить на папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал конституционализировать папское правление, однако не призывал упразднить папство и не занимался проблемами догматики. Он не был революционером. А утверждая, что власть светского повелителя была получена им - прямо или косвенно - от народа и что, если бы правитель злоупотреблял его доверием, политическое сообщество было бы вправе сместить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы оглядываемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени, мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших разработок. Но если мы ищем революционера в политической теории, то Оккам - не самый подходящий кандидат на эту роль.
Четырнадцатый век: Продолжение
Установки и идеи, характерные для нового пути, в течение XIV столетия получали все более широкое распространение.
Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Франции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham, Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости существования, единственности и всемогущества Бога. В Кембридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум. 1349) утверждал, что достоверны только аналитические высказывания (где предикат заключается в понятии субъекта) и что, поскольку наши понятия все происходят из чувственного опыта, невозможно доказать существование какого-либо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Действительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Учение о Троице, например, несовместимо с логическими принципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы признаем, что есть особая "логика веры", выходящая за пределы даже принципов
Конечно, иногда трудно определить степень влияния оккамизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Римини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, придерживался некоторых взглядов, в сущности изложенных Оккамом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллировал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к которым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букингама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движения. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.
Не приходится говорить, что распространение влияния оккамистского образа мысли происходило не без известного противодействия"[459]. Рассмотрим конкретный пример. Традиционная теология учит, что человек нуждается в божественной благодати, чтобы совершить поступки, похвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Однако, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благодаря своему "абсолютному" могуществу), Оккам делал вывод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать достойными человеческие поступки, совершенные без помощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой человеческий поступок не может быть похвальным, если не является свободным поступком, исходящим из человеческой воли как из своей причины[460]. Правда, сам Оккам, рассуждая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случайные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаивали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные высказывания, относящиеся к будущему, не являются ни истинными, ни ложными и, следовательно, не могут познаваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает будущие случайные факты, но знает недостоверно. Это превознесение человеческой свободы, вкупе с признанием Оккамом теоретической возможности того, что человек способен совершать похвальные поступки и достичь спасения без вмешательства благодати как вторичной причины, в результате привели к тому, что в определенных кругах сложилось впечатление, будто возникла новая форма пелагианства, придающего большее значение человеческой свободе и самодостаточности, нежели всеобщей божественной причинности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки, которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa Dei contra Pelagiun[461].
Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал капелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиепископом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он, подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал оккамистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Августин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвардин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога как первопричины он выводит, что божественная причинность действует повсюду во вселенной и что человеческие действия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не мешает утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том, что Бог волит будущие действия человека и выступает их причиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с человеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Божественная воля и необходима (как единая с божественной сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому принуждению. Сходным образом человеческая воля действует необходимо, поскольку ее произволения безошибочно предсказуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в движение сколь-нибудь результативно никакой движущей силой, кроме Бога. Хотя Брадвардин и не отрицает человеческой свободы, его признание ее, естественно, кажется простодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосновательно рассматривать его доктрину, некоторые характерные черты которой воспроизведены в учении Джона Уиклифа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.
Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят божественную волю и божественное всемогущество, может показаться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и различаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детерминистические выводы, которые следуют из учения о божественном всемогуществе, даже если и возражает против предположения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Оккама как теолога заботит освобождение божественной воли от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога изменить как сверхъестественный, так и естественный порядок вещей, который им действительно был установлен. Но как философа его заботят гарантии реальности человеческой свободы. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не способен решить проблемы, возникающие в связи с попытками примирить человеческую свободу с божественным знанием будущих случайных событий. Мы просто должны отстаивать человеческую свободу как данность сознания и принимать божественное предвидение в качестве предмета веры.
Эта позиция - пример характерной для "нового пути" тенденции к разграничению философии и теологии. Брадвардин же и впрямь доводит до своего логического итога традиционную метафизику с ее принципом, согласно которому все движущееся движется благодаря чему-то другому, а этим "чемто" в конечном счете является Бог. Его больше интересует то, что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря своему "абсолютному" могуществу.
Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным центром идей, которые можно приблизительно охарактеризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским университетом связаны два интересных образчика возникшей в рамках нового движения явной тенденции к ограничению достоверного знания областью аналитических высказываний.