История толкования Ветхого Завета
Шрифт:
Нужно заметить, что сороковые годы [поза] прошлого века имели решающее значение для всей последующей истории русского народа и русской мысли. Это годы, когда возник значительный конфликт между так называемыми западниками (ведущей личностью религиозного западничества был [П. Я.] Чаадаев) и славянофилами (во главе славянофилов стоял [И. В.] Киреевский, а наиболее значительным среди них был [А. С.] Хомяков). Эта борьба развивалась как в историософском, так и в религиозном плане. Это, в сущности, два разных мировоззрения. Центральной проблемой, стоявшей перед русскими мыслителями этого времени, была проблема будущей судьбы русского народа. В русском самосознании этого времени укоренилась идея библейского ветхозаветного избрания и призвания русского народа. С этой идеей, определенно выраженной, мы встречаемся у [Н. B.] Гоголя: «Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом» [500] . У того же Гоголя, и не только у него, встречаемся с определенно выраженной идеей ветхозаветной теократии (?????????), священного царства. В России эта идея существовала еще раньше, получив более ясные формы под влиянием византийского историософского видения: по ней, царь как Помазанник Господний был носителем и воплощением священной теократии, основанной при царях Давиде и Соломоне. «Вся Библия, — говорит Гоголь [501] , — оказывается книгой для царей, нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе», нужно «“быть образом <Того> на земле, <Который Сам есть любовь>”» [502] .
500
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. VI, 6.] С. 262. [«Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. XV. «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» // Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 278. Цитата, немного неточная у Флоровского, исправлена по оригиналу.]
501
Парафраз Г. Флоровским X главы «Выбранных мест...». — Ред.
502
Флоровский.
Эта идея священного царства особенно ясно выражена в религиозно–философской концепции Владимира Соловьева. В конце XIX века Соловьев свою унионистскую утопию о соединении Восточной и Западной Церкви основывает, в сущности, на ветхозаветном единстве царской и священнической власти: вечный союз римского Архиерея и русского Царя — основа вселенской теократии, которую проповедует Соловьев [503] . Соловьев определенно называет славянство и Россию «“новым ‘домом Давидовым’ в христианском мире”» [504] . В этом его синтезе царства и священства, существует и третий элемент, также ветхозаветный — служение пророческое, теургическое. Власть, которая объединяет в себе эти три элемента, является наивысшим и «“полнейшим выражением богочеловеческого сочетания”», она как таковая становится «“настоящим орудием Грядущего Бога”» [505] . Кроме того, Соловьеву свойственна идея мессианского ожидания, которая моментами кажется намного более близкой еврейскому мессианизму ожидания первого пришествия, чем новозаветному и церковному ожиданию Второго пришествия Христа. В конце своей жизни он даже говорит о некой «религии Святого Духа», которая «шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» [506] .
503
Там же. [Гл. VI, 11.] С. 320.
504
Из письма к еп. Штросмайеру, 1885 г. // Соловьев. Письма. Т. 1. С. 180. — Ред.
505
Флоровский. Пути русского богословия. С. 321. [Источник цитаты не указан, найти ее в сочинениях В. С. Соловьева не удалось.]
506
Там же. С. 463. [Письмо В. В. Розанову от 28 ноября 1892 г. // Соловьев. Письма. Т. 3. С. 44.]
Это ожидание нового «зона», нового мира, даже нового Откровения, которое больше напоминает древнееврейское мессианство, чем новозаветное христианское ожидание Второго пришествия Христова, свойственно многим другим русским писателям и мыслителям этого времени. У русских «западников» из–за неосторожного принятия ими европейской «просвещенности» и догматической веры в прогресс это мессианство получает псевдорелигиозные, секуляризованные формы. Уже [Ф. М.] Достоевский пророчески ощутил и в своем Дневнике описал тайну вечного «жида» и «жидовства», «жидовскую идею», которая попробует воцариться над человечеством и дать ему «свой облик и свою суть», сделав попытку заменить собой «неудавшееся» христианство [507] . Достоевский, созерцая события через призму «православного Христа», видит эту «жидовскую идею», приближающуюся к своему триумфу, в ее крайне секуляризованном виде иудинского типа (т. е. под видом богоубийства), «в наступающем матерьялизме, слепой, плотоядной жажде личного матерьяльного обеспечения» [508] . Русские «западники» в намерении включить Россию в сферу западной цивилизации брали в большинстве случаев как последнее слово западной культуры и как первый член своего «Верую» западный атеизм. Усвоив атеизм сначала под видом вольтерианства и материализма французских энциклопедистов, потом под видом «атеистического социализма (Белинский), <позднее> материализма 60–х годов» [поза]прошлого века, «позитивизма, фейербаховского гуманизма», и в конце — «экономического», так называемого научного «материализма и» радикального «критицизма» [509] , русская интеллигенция этого типа практически усвоила религию человекобожества и самообожения [510] . Основным догматом этой религии во всех ее вариантах является вера в природное совершенство человека, вера в бесконечный имманентный (?? ??????) прогресс, который осуществляется человеческими силами и усилием его разума. Эта религия человекобожества и самообоготворения произросла на почве иудейско–христианской цивилизации и унаследовала от нее библейские структуры и библейское мессианство, только с одной существенной разницей: у нее был другой центр; на место Богочеловека и Его Царства как полноты ветхозаветной и каждой другой истории она поставила человека и его земное царство; человек — единый творец и промыслитель, единственный мессия и единственный Бог, общество и история — его дело и место его самовыражения [511] . Если вся история — дело рук человеческих, то совершенно естественно, что для носителей такого понимания и Библия не слово Божие, но человеческое слово, документ прошлого человечества, настолько же относительный, насколько относительно все человеческое. Неслучайно, что приверженцы этого крайнего рационализма европейского типа на почве православной России вместе с ним усвоили и радикальный и библейский критицизм, который развился, особенно в протестантском мире, в конце прошлого и первой половине этого века. В Советской России этот критицизм практически перестал быть библейским: он перерос в радикальный антибиблейский критицизм, сначала весьма примитивный, однако в новое время пытающийся приобрести более утонченные формы.
507
Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1874 год. Изд. Ymca Press. Париж. С. 113–114. [Дневник писателя. 1877 год. Март. Гл. III. Status in statu. Сорок веков бытия // Достоевский. ПСС. Т. 25. С. 85.]
508
Там же. С. 113. [Там же.]
509
Булгаков. Героизм и подвижничество. Гл. 2. С. 39. Кавычки поставлены нами. — Ред.
510
Закурсивленные слова — точная цитата из: Там же. Гл. 3. С. 45. — Ред.
511
С. Булгаков. Героизм и подвижничество // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. [М., 1909.] С. 32, 36. [Ср. выше.]
Ветхозаветная экзегеза у сербов
Конец XVIII века и начало XIX века было временем национального пробуждения и освободительных войн в Сербии, как и на Балканах вообще. Это было одновременно и время скрещивания различных духовных влияний и течений, которые через Европу доходили и до нас. Особенно это относится к окрестностям Карловацкой митрополии, а несколько позднее — и к освобожденной Сербии. Сербские земли в это время из–за политической раздробленности находились под различными духовными влияниями. Ближе к югу все еще ощущалось сильное влияние Святой Горы и средневековых преданий периода правления Неманичей, заботливо сохраненных прежде всего в монастырях. После переселения в области за Савой и Дунаем из–за подверженности западной культуре, общественному и интеллектуальному влиянию постепенно происходили значительные изменения во всех областях народной жизни и, естественно, в области богословской мысли. Эти влияния, часто насильно навязанные, смягчались постоянным стремлением сохранить православие, духовными и церковными связями с православной Россией, а также переводами с греческого языка. Но когда мы говорим об этих связях конца XVIII века и всего XIX века с православной Россией и с православными грекоязычных территорий, обычно забывается тот факт, что в то время и греки, и русские были подвержены тем же влияниям.
Целью первых работ по Ветхому Завету этого времени было народное просвещение. Здесь еще не говорится об экзегезе в прямом смысле слова, но в основном — о свободных переводах или упрощенно пересказанных для народа ветхозаветных событиях. Так, например, мы встречаемся со свободно переведенной повестью о Иудифи, которая отсекла мечом голову Олоферну (Буда, 1808). Пересказ этого библейского текста принадлежит Гавриилу Ковачевичу. Очень популярной была и Жертва Авраама, которую перевел с греческого языка В. Ракич. Милован Видакович пересказал Юного Товия (Буда, 1825) и Историю о прекрасном Иосифе. В общем, Буда в это время была значительным сербским культурным центром (здесь в 1804 году напечатана Славянская Библия).
В Буде печаталось и Зерцало игумена Кирилла Пейчиновича (1816), написанное народным македонским языком. Игумен Кирилл был значительной личностью своего времени, своего рода просветителем, но святогорского типа. Получив образование в монастырях и на Святой Горе, он простым способом, но совершенно в соответствии с Преданием излагал народу Евангелие и толковал Священное Писание. Кирилл боролся против суеверных народных обычаев, в частности, и против заклания курбана, принятого под влиянием мусульман. Ссылаясь на закон Моисея, он доказывает, что время кровавых жертв как прообраза прошло и настало время бескровной жертвы. Мы, крещеные Духом Святым, говорил он, понимаем то, что написано в Псалтири. У евреев окаменело сердце именно потому, что они не крещены и глухи и немы — «поэтому их Бог назвал Чифути [512] , а нас <назвал> Новым Израилем», т. е. новыми евреями. Чтобы доказать, что бескровная жертва возвышеннее кровавой, он указывает, что курбан остался от Авраама, а бескровная жертва — от Мелхиседека, который выше его и по чину которого Христос «священник вовек» [Евр. 5, 6; 7, 17] [513] .
512
Ср. болг. «чифутин» (мн. «чифути») — устаревшее «жид» (Болгарско–русский словарь. М., 1966. С. 716), и тур. Cuhut — «еврей» (Турецко–русский словарь. М., 1977. С. 161), образованное от араб, «йахуди» («евреи») с не вполне ясной этимологией (см.: Lane E. W. An Arabic–English Lexicon. Part 8. Beirut, 1968. P. 2906). С тюркским словом «чуфут» связан ряд топонимов в Крыму, обозначавших еврейские поселения (например, Чуфут–Кале). — Ред.
513
Пеjчинович. Собрани текстови. С. 22–24 [цит. с. 22–23].
Просветительство типа Кирилла Пейчиновича, подобное по духу просветительству равноапостольного Козьмы Этолийского, было очень мало похоже на просветительство европейского типа, представителем которого у нас был Досифей Обрадович [ок. 1742— 1811]. Если Кирилл основывается на Предании и вырастает из него, то для Досифея оно «какое–то чудовищное создание», чье платье
514
Дела Дocumeja Обрадовича. С. 321.
515
X. Вольф (1679–1754) — немецкий философ–просветитель. См.: ПЭ IX, 290–292. — Ред.
516
Дела Доситеjа Обрадовича. С. 5.
517
Деретич. Доситеj Обрадович. С. 186.
518
Дела Дocumeja Обрадовича. С. 5.
519
Вероятно, имеется в виду «Телемахида» Фенелона. — Ред.
520
Ричардсон Самуэль (1689–1761) — английский писатель, родоначальник сентиментализма. Первый его роман «Памела» вышел в 1740 г. (пер. на рус.: СПб., 1787; др. пер. 1796) под пространным заглавием: «Памела, или Вознагражденная добродетель, серия писем прекрасной девицы к родителям, в назидание юношам и девицам и т. д.». — Ред.
521
Мармонтель Жан—Франсуа (1723–1799) — французский писатель, друг Вольтера, автор разножанровых произведений, переводившихся в России в конце XVIII — начале XIX вв. — Ред.
522
Дела Дocuтeja Обрадовича. С. 13, 14.
523
Деретич. Доситеj Обрадович. С. 38.
Гносеологический метод Досифея не основывался на вере. Он учил, что истина достигается через сомнения и исследования [524] . Вера в силу человеческого здравого разума, приближая его к деистическому пониманию того времени, одновременно удаляет его, из–за наивного оптимизма эпохи «просвещенности», от глубины и трагизма библейского видения реальности. Библейское ощущение человеческого падения как источника этого трагизма и греха как помрачения «здорового» разума, как и потребность в очищении от этого помрачения, чтобы разум стал действительно здоровым разумом и познание истины — истинным знанием, — все это совершенно неизвестно Досифею. Никто из младших современников Досифея не ощутил так глубоко опасность, которая скрывалась в его «просветительстве», как Петр II Петрович Негош. В одном из писем он говорит о типе просвещения Досифея следующее: «Просвещение, в котором дурные основы направлены на поругание святыней славянских, — развратно» [525] . Если бы Досифей был одним случайным явлением в нашей культуре, было бы ненужно и говорить о нем, особенно в контексте экзегезы Ветхого Завета. Однако дело обстоит совершенно иначе. Как основатель первого богословского учебного заведения в Сербии и организатор нового сербского просвещения на принципах своей «просвещенности», он во многом определил пути развития нашей новой теологии и культуры вообще. Поэтому искать свою историческую и духовную идентичность и подлинный экзегетический метод и не изучить, с самых основ, наследие Досифея, которое во многом представляет разрыв этой идентичности, было бы бессмысленной работой.
524
Там же. С. 78.
525
П. П. Негош. Письмо из Триеста от 3.VIII. 1837 // Ньегош. Цjелокупна дjела. Кнь. 7. С. 388–389. См. также: Атанасиjе Jeвтuч . Из Богословльа Светог Саве. С. 120, примеч. 12.
Намного более здравое отношение к библейскому Откровению имел митрополит Черногорский Петр II Петрович Негош († 1851) [526] .
Негош специально обращался к Ветхому Завету в связи с проблемой сотворения и грехопадения человека в своей религиозно–философской поэме Луч Микрокосма. В «Посвящении» к Лучу Микрокосма Негош высказывает мысль, что природа, «лоно природы» и человеческий разум, человеческая мудрость не в состоянии открыть тайну человека и смысл его жизни. Поэтому Негош говорит о земных мудрецах: «Все их мысли на одном сосредоточены — другого ничего не представляют для меня — только через темноту жаждущее блуждание» [527] . Свое понимание тайны человека он основывает на набожности, на «луче», который «сверкает перед глазами», и на «гласе ангела», что значит — на Откровении. Для Негоша жизнь человека на земле — «воспоминание» о своей первой славе; человек «грезит о счастливейшем блаженстве», он «изгнан из врат чудесных». Такой как сейчас, человек — падшее существо, его падение — страшное «падение с неба» и временное заточение «в юдоли печали и скорби» [528] . Сущность человеческого греха состоит в том, что человек утонул во «сне забвения», т. е. в том, что он забыл «блаженное бытие» и вечное блаженство и пал в «мятеж ничтожный», этим отлучив себя от «святилища существа», от места, на котором «созданное существо венчается с зачалом [зачечем]» [529] .
526
См. о нем: Лавров П. А. Петр II Петрович Негош Владыка Черногорский и его литературная деятельность. М., 1887. — Ред.
527
?. П. Негош. Луч Микрокосма // Негош. Цjелокупна дjела. Кнь. 3. С. 135–137.
528
Там же. С. 135, 144.
529
Там же. С. 145, 173, 188.
Многие из толкователей работ Негоша приходят на основании Луча к заключению, что он признавал предсуществование души, т. е. в его толковании сотворения мира имеется что–то и небиблейское. Действительно ли это так, или у него речь идет о глубоком духовном понимании Рая и библейского рассказа о Рае, что было свойственно и многим отцам Церкви до него? Одно лишь является фактом: понимание сотворения мира Негошем основано прежде всего на Книге Бытия. Для него творение «венчано с зачалом», т. е. оно имеет свое начало, а это представление чуждо всем тем, кто признает предсуществование души, начиная с эллинских мыслителей и вплоть до Оригена. Мир появился не из чего–то, он произведение творческого действия вечного Логоса Божиего. Негош категорически это подчеркивает в своем завещании: «Твое Слово все из ничего создало, Твоему закону все покорно». Наряду с этой истиной, Негош принимает и другую центральную библейскую истину: истину о человеке падшем как о падшем существе и существе, которому необходим Спаситель. Библейским является и его понимание причины грехопадения. Причина падения — сатана, который из честолюбия и гордости хотел поколебать небесный мир и дать существу другой закон [530] . «Адамов лик» принял на небе сторону восставшего сатаны, и после кровавой битвы сатаны и его войска с архангелами Михаилом и Гавриилом как покаявшийся был низвергнут на землю, чтобы искупить свой грех [531] . «Святое Слово премилостивого Отца» остановило его, вернуло с границы вечной погибели, на которую осужден сатана, и ввергло на «шар мрачный», т. е. на землю, в «оковы грязной плоти» [532] . (Здесь присутствуют элементы учения о предсуществовании духовного начала в человеке.) «Правитель тьмы», т. е. сатанинского мрака, превратился в «коварного змия» и искрой злобы отравлял землю и человека. Тогда Сын, достойный Отца Предвечного, «облекся в человечество», сразил смерть Воскресением и святым просвещением «попрал злобу и тиранство» [533] .
530
Там же. С. 175, 186.
531
Там же. С. 211–213.
532
Там же. С. 205.
533
Там же. С. 211–213.