Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
В данном контексте поучителен пример истории распространения христианства в первые века новой эры. Он показывает, что эта религия, распространявшаяся отдельными людьми против воли властей, была чужда политической форме правления в Римской империи (которую в этом контексте Спиноза, возможно, считал светским государством). Таким образом, была установлена двойственность религиозной и политической власти, и право светских руководителей издавать законы, касающиеся дел благочестия, стало предметом спора. О таком развитии Спиноза явно сожалеет (XIX, 233 и далее [219 и далее]).
Подведём итог: в демократическом государстве религия — инородное тело, она может быть разрушительной. Чтобы уменьшить или устранить опасность и найти применение религиозным импульсам людей, порабощённых страстями, Спиноза изобрёл всеобщую религию. Он опасался главным образом того,
958
См., напр., гл. XIX.
В нетеократических государствах людские верования порождают многочисленные, разнообразные опасности, которые, вероятно, можно объединить под одним заголовком: проявления нетерпимости или со стороны сектантов разного толка, или со стороны правящих властей.
Первый вид нетерпимости, которая возникает вследствие интерпретации Священного Писания сообразно с (ограниченными) интеллектуальными способностями членов различных сект, однозначно осуждается Спинозой. Он полагает, что каждому нужно разрешить толковать Писание в соответствии с его собственными мнениями, если благодаря этому человек сможет более искренне повиноваться Богу в делах справедливости и любви (а именно посредством соблюдения законов государства):
Но мы обвиняем сектантов за то, что они не желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех, не соглашающихся с ними, преследуют как врагов Бога, хотя бы они были вполне честны и преданны истинной добродетели; и, наоборот, сектанты любят как избранников Божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать (XIV, 173 [162]). А из этого опять следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры (XIV, 176 [164]).
Эти фрагменты, в особенности первый, имеют непосредственное отношение к проблеме судьбы философа и его положения в обществе. Желание дать обоснование терпимому отношению к мнениям философов и способствовать распространению этих мнений было, конечно, одним из главных мотивов, побудивших Спинозу написать Трактат.
Что касается политики и государственной деятельности в узком смысле слова, религиозная нетерпимость со стороны сектантских лидеров, не являющихся политическими правителями, вредна потому, что они посягают на власть правительства, которая должна быть верховной. Иногда случается, что из-за своего влияния на людей лидеры сект имеют больший вес в общественных делах, чем высшие государственные чиновники. Это, конечно, противоречит представлению Спинозы о природе верховной политической власти. «Следовательно, чтобы избежать этого зла, ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и исповедание религии только в делах, то есть только в упражнении в любви и справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение» (XVIII, 226 [212]).
Приведённые здесь аргументы убедительны постольку, поскольку направлены против религиозной нетерпимости и преследований, возникающих вследствие пропаганды сектантских лидеров. Эти люди не обладают в государстве высшей властью и стремятся поставить её на службу своим богословско-политическим амбициям, будучи не прочь таким образом узурпировать по крайней мере какую-то часть государственной власти.
Рассматриваемые аргументы не касаются нетерпимости, исходящей непосредственно от высшей политической власти. Какова вероятность такой политики и как к ней относиться? Это, несомненно, критические
Спиноза посвятил рассмотрению данной темы последнюю главу Трактата, из чего следует, что он придавал ей первостепенное значение. С некоторым преувеличением можно допустить, что смысл написания всего произведения заключался в том, чтобы подвести нас к этой теме. В данной главе Спиноза повторяет, что из-за высшей власти, которой они облечены, политические правители суть полномочные толкователи законного и благочестивого. Но этот тезис только открывает собой целую цепочку рассуждений, в ходе которых Спиноза заявляет: (а) что политические правители — хотя теоретически они наделены неограниченной властью — не могут полностью отнять свободу слова и свободу учить тому, о чём думаешь, не причинив вреда государству, и не могут подавить свободу мысли; (б) что нельзя пытаться отменить эти свободы, за исключением определённых случаев, потому что это противоречило бы конечной цели государства. Второе утверждение звучит следующим образом:
Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода (С. 241 [226]).
Ясно, что упомянутая в этом отрывке свобода имеет не только политическую природу. Спиноза подразумевал также свободу, достигнутую человеком благодаря правильному использованию интеллекта [959] . Другими словами, он говорит, что поощрение философии и философский суждений это одна из целей демократического государства. Схожее мнение было высказано Маймонидом о еврейской общине, организованной по законам Торы. Он считал, что эти законы преследуют две цели: благополучие тела и благополучие души (III, 27). Для «немногих избранных» благополучие души подразумевает знание философии.
959
Эту проблему он разбирает в последней части Этики.
Эта концепция Маймонида соответствует его идее о том, что Моисей, благодаря посредничеству которого евреи получили Тору, был величайшим философом. Гораздо сложнее найти убедительное объяснение идее Спинозы о том, что у демократического государства, основанного путём заключения общественного договора между людьми, которые не были философами, есть внутренний телеологический принцип, поддерживающий существование философии. Однако если мы не отвергаем приведённый выше текст как некую политическую риторику, можно предположить, что Спиноза рассуждал следующим образом. Рациональный поступок, которому демократические государства обязаны своим возникновением (а именно отказ от поведения, продиктованного суеверными верованиями), непременно создаёт в этих государствах склонность к рациональности, поощряющей точку зрения философов, даже при том, что в большинстве случаев правители философами не являются.
Поясним это с помощью аргументов, которые Спиноза приводит в защиту первого из упомянутых выше утверждений. Согласно Трактату, подавление свободы слова в большинстве случаев наносит вред государству потому, что у людей есть естественная потребность доверять свои мысли другим, и потому, что правительство не может заставить их думать предписанным образом (возможно, Спиноза недооценивал силу пропаганды). Незаконно ограничивая свободу слова, правительство приобрело бы репутацию тиранического и спровоцировало бы общественное негодование и конфликт, что повредило бы государству. Если, однако, совсем отменить свободу слова, то вышло бы, что «люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность (fides), в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана (corrumperetur)» (XX, 243 [229]). Короче говоря, правительство должно контролировать действия, а не мнения людей, за исключением тех случаев, когда эти мнения аннулируют общественный договор.