Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Решение отказаться от абсолютной личной свободы было принято гражданами демократических сообществ потому, что разум убедил их в целесообразности этого поступка, а необходимость вынудила так поступить. Следовательно, можно утверждать, что обязанность повиноваться государству не нуждалась в религиозном одобрении. Почему тогда Спиноза изо всех сил старался изобрести «всеобщую религию», явно желая, чтобы страна, в которой он жил, приняла её? И почему он в то же самое время придавал единственной заповеди о поведении, которую содержит эта религия, исключительно политический уклон? Поскольку религия должна прививать веру в определённые догматы или постулаты, следует кратко рассмотреть их, а затем пытаться ответить на поставленные вопросы.
В Трактате (глава XIV) перечислены семь догматов:
1) что существует Бог, то есть верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что Он существует, тот не может Ему повиноваться и признавать Его судьёй; 2) что Он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к Богу, ибо благоговение, удивление и любовь происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что Он всюду присутствует или что всё для Него открыто; если бы думали, что вещи от Него скрыты или не знали бы, что Он всё видит, то сомневались бы в равномерности Его справедливости, с которой Он всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что
При чтении «догматов» (или «постулатов») Спинозы всякий поражается уклончивости, с которой они сформулированы. Этим они отличаются от кантовских постулатов практического разума, которые, в некотором смысле, наделены аналогичной функцией [941] . Например, Спиноза не выдвигает столь же спорного догмата, каким является постулат Канта о бессмертии души. Двусмысленность формулировок Трактата, конечно, преднамеренная; философ ни на что другое и не претендует. Его замечания, следующие за изложением догматов, таковы:
941
В конечном счёте, из-за того, что Кант не верил в возможность метафизики, какой она представлялась классической философской традиции, аналогия верна лишь отчасти. Мы вернёмся к этому вопросу ниже.
Но что такое Бог, или тот образец истинной жизни, есть ли Он огонь, дух, свет, мысль и пр., это по отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании Он есть образец истинной жизни — потому ли именно, что Он имеет дух справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют и действуют через Него, а, следовательно, и мы через Него понимаем и через Него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни утверждали об этом отдельные люди, — всё равно. Потом, нисколько не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что Бог; вездесущ по сущности или по мощи; что Он управляет вещами свободно или по необходимости природы; что Он предписывает законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек повинуется Богу вследствие свободы воли или вследствие необходимости божественного решения и что, наконец, награда добрым и наказание злым естественны или сверхъестественны. Как каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или чтобы сделаться менее послушным Богу. Более того, всякий, как мы уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался Богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с пониманием и мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый обязан приспосабливать её к своим мнениям, чтобы таким образом принять её без всякого сопротивления со стороны души и без всякого колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько серьёзных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно заранее предупреждает (XIV, С. 178 и далее [С. 166 и далее]).
Отдельные политические следствия из последнего утверждения будут рассмотрены ниже. Поскольку этот текст создаёт впечатление (возможно, верное, возможно, и нет), что Спиноза ведёт философский разговор, полный двусмысленностей, некоторые возникающие в этой связи вопросы нужно разобрать в первую очередь.
Допустим, Спиноза правильно предположил (как следует из приведённого отрывка, хотя он и не стал этого озвучивать), что и философы, и не философы — простые люди могли искренне придерживаться таких догматов. Ради этой цели он тщательно сформулировал постулаты веры. Однако вдобавок он подразумевал, что, согласившись с этими постулатами, и философы, и обычные люди продемонстрировали бы свою «веру». При этом Спиноза создал семантическую путаницу, которая, быть может, оказалась плодотворной: она могла повлиять на учение Канта о практическом разуме.
Дело в том, что Спиноза использует слово «вера», как и несколько других слов (например, «повиноваться»), в двух совершенно различных смыслах. Так называемые вера и повиновение истинных философов не имеют ничего общего с «верой» и «повиновением» простых людей. Утверждение, что вера полностью отделена от знания, неоднократно повторённое Спинозой в Трактате, действительно лишь в отношении последней категории. Только не философы способны верить в догматы и повиноваться религиозным предписаниям о поведении, не имея адекватного понимания причин, которые узаконивают такую веру и такое поведение. Они уповают на власть пророка или Бога, которого представляют себе как законодателя и судью. Их благочестие и религия описаны в Этике Спинозы (V, xli, схолия) как рабство (servitus).
Истинные философы, с другой стороны, могут не колеблясь согласиться с догматами, которые были сформулированы Спинозой «среди прочего» как раз ради этого. Но было бы абсолютно неправильно утверждать, что в их случае вера полностью отделена от знания. Принятие догматов всеобщей религии, постулируемых Спинозой, никак не могло изменить их адекватное знание о Боге и о себе или добавить к нему что-либо новое. Оно означало всего лишь, что догматы могут быть поняты в свете этого знания. Что касается поведения, философы действуют в соответствии с предписаниями всеобщей религии, то есть не нарушают законы государства. Таким поведением, а возможно, и ещё как-то они воплощают в жизнь милосердие и справедливость, которые Спиноза приравнял к любви к ближнему. Однако образ жизни философов не определяется повиновением той власти, которую невежды называют «религиозной».
Очевидно, что, формулируя свои догматы, Спиноза не думал повлиять на верования или действия истинных философов. С одной стороны, потому, что в этом не было никакой потребности, а с другой — потому, что это не могло быть сделано подобным образом: приверженность всеобщей религии не могла затронуть ни знания, ни связанного с ним поведения философов. Спиноза, видимо, думал повлиять на невежественных людей, пребывающих в рабстве.
Приведённые выше цитаты и ссылки доказывают, что Спиноза не считал, будто провозглашённые им догматы должны были или могли способствовать просвещению невежд. Как он говорит, «вера требует не столько истинных, сколько благочестивых догматов, то есть таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма много (или: большинство) таких, которые не имеют ни тени истины» [942] (XIV, 176 [164]). Догматы были предназначены исключительно для того, чтобы влиять на поведение не философов. Они, кажется, составляют минимум верований, необходимых этой категории людей для правильного поведения, то есть повиновения законам государства, Спиноза, несомненно, имеет в виду свои догматы, когда определяет веру как «чувствование о Боге (de Deo talia sentire) того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается» (XIV, 176 [163]). В последней части статьи я намереваюсь рассмотреть, что общего есть между данной концепцией религиозных догматов и моральными постулатами Канта.
942
Цитата продолжается следующим образом: «Лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтобы кто-нибудь, старающийся любить справедливость и угождать Богу, почитал божественным то, о чём он знает, что оно чуждо божественной природе?» Преимущество формулировки догматов, предложенной Спинозой, заключалось в том, что философы (так же как невежественные члены политического сообщества) могли интерпретировать их в соответствии со своим пониманием истины. В обществе, религия которого основывалась бы на этих догматах, философы не были бы вынуждены становиться мятежниками (или лицемерить).
Маймонид также сформулировал религиозные догматы, но в его случае это были догматы иудаизма (или догматы, претендующие на роль догматов иудаизма). Он должен был уважать религиозную традицию и, в отличие от Спинозы, был не властен исключать из списка догматов верования, которые в этой традиции считались фундаментальными. Ещё Маймонид отличался от Спинозы тем, что верил, подобно многим мусульманским философам, среди которых самое почётное место он отдавал аль-Фараби, что религиозные догматы должны, пусть несовершенным образом, отражать философские истины. Догматы, соответствующие этому требованию, он называл «истинными верованиями» [943] . Однако, как он указывал в Путеводителе (III, 28), существовали также догматы другого рода. Например, вера в то, что Бог «сильно гневается на тех, кто не повинуется Ему» [944] , или что «Он отвечает мгновенно на мольбу каждого обиженного или обманутого» [945] . Согласно Маймониду, такие верования необходимы «ради политического благоденствия», или, как он выразился в другом месте, «для отказа причинять зло друг другу, или для обретения благородного нравственного качества» [946] . Поэтому он называет их «необходимыми» верованиями. Они не имеют никакого отношения к истине. В этом смысле догматы Спинозы можно, в терминах Маймонида, описать как «необходимые верования», особенно если принять во внимание их политическую функцию. Однако в отличие от верований, которые Маймонид обозначает указанным термином, спинозистские догматы не вступают в противоречие с истиной. Их с полным правом можно интерпретировать как в свете философской истины, так и иначе. И нет нужды напоминать, что политический режим, в целях которого были сформулированы догматы Спинозы, весьма отличается от еврейской общинной организации или государства, которое имел в виду Маймонид.
943
Иначе: «правильные мнения», «истинные убеждения». См. Путеводитель I, 50. Прим. перев.
944
См. Рамбам (Маймонид). Избранное. В 2 т. / Пер. с англ. Н. Бартмана. Иерусалим, 1990. Т. 2. С. 119. — Прим. перев.
945
Там же. С. 121. Прим. перев.
946
Там же. С. 120. — Прим. перев.
Мне кажется, что, вне зависимости от своего происхождения, категории, которыми пользуется Спиноза, знаменуют собой нечто новое. Насколько мне известно, хронологически он был первым философом, который на доктринальных основаниях стал утверждать, что пропагандируемые им догматы не подпадают и не должны подпадать под юрисдикцию теоретического разума и при этом ни в коем случае не являются сверхрациональными.
Основная, можно даже сказать, единственная задача этих догматов и религии вообще — внушать повиновение Богу, которое, как даёт понять Спиноза, означает в первую очередь повиновение государству и государственным законам. Почему государство нуждается в помощи со стороны религии? Что касается Трактата, то ответ — и, наверное, сама возможность ясного ответа на данный вопрос — зависит от того, является ли государство, которому нужно повиноваться, теократическим государством или свободной республикой (два режима, которые Спиноза главным образом разбирает в этом сочинении). В случае теократического государства — а Спинозу прежде всего интересовал один конкретный пример такого режима — древнееврейское государство, — ответ относительно прост. Как он отмечает в пятой главе Трактата, оставив Египет, евреи имели право и возможность учредить новые законы и основать новое государство. Они были, однако, полностью не готовы к тому, чтобы создать мудрые законы и режим, в котором все будут иметь долю политической власти. Эту власть по необходимости должен быль реализовывать один человек, а именно Моисей, который, превосходя всех «божественной силой», был правителем, законодателем и толкователем законов. Относительно введённых им законов «он больше всего старался о том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно (sua sponte) исполнял свою обязанность… По этой причине Моисей божественной силой и повелением ввёл религию в государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из страха, сколько из преданности» [947] .
947
Гл. V. С. 70-71 русского издания. Прим. перев.