Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
В тот момент, когда в своей критической философии Кант снизил положение теоретического разума по сравнению с положением, которое тот занимал в традиционной метафизике, мнение философа по данному вопросу, очевидно, изменилось. Мне кажется, что в позднем учении Канта можно в какой-то мере усмотреть проявление последовательной тенденции переноса на практический интеллект некоторых свойств и характеристик, приписывавшихся ранее теоретическому интеллекту. Если это верно, то перед нами источник, указывающий на происхождение тезиса о примате практического разума над теоретическим.
В то время как практическая философия в понимании Аристотеля ближе к истине тогда, когда она имеет дело с частными случаями, а не с формулированием общих правил [971] , практический разум, по Канту, имеет дело с всеобщими законами
971
См., напр., Никомахова этика II, 7, 1107а, 29 и далее.
972
Критика практического разума, § 4, теорема 3 и далее.
В данной статье я вынужден ограничиться лишь одним существенным замечанием в связи с рассматриваемым вопросом. По мнению Аристотеля, только деятельность ума является «целью самой по себе», тогда как другие человеческие действия, включая те, что относятся к сфере этической философии, производятся ради цели, с самим действием не совпадающей. Наиболее очевидная параллель этому положению в этике Канта — учение о внутренней безусловной ценности доброй воли или доброго воления, изложенное в первом разделе Основ метафизики нравственности. Другие, менее очевидные аналогии, в рассуждение о которых я не могу сейчас вдаваться, мы находим в Критике практического разума.
В соответствии с учением Канта человек является частью сферы умопостигаемого скорее благодаря своему практическому, нежели теоретическому разуму. Это революционное изменение традиционных философских концепций происходит вместе с глубоким изменением понятия «практический разум», которое теперь принимает на себя некоторые сущностные черты, приписывавшиеся до того разуму теоретическому.
Довольно парадоксальное сходство между представлениями Канта и Спинозы о религии связано также с понижением статуса теоретического и повышением статуса практического разума и кажется небезынтересным, даже если предположить, что Кант не был знаком с текстом Трактата. В последнем случае это сходство можно при желании расценивать как пример диалектики исторического процесса.
Парадоксальность сходства становится очевидной, если сравнить тезис Спинозы о том, что сферы знания и религии являются совершенно обособленными и нигде не пересекаются, с соответствующим учением Канта. Этим тезисом Спиноза отрицает, подобно некоторым аверроистам, что религия каким бы то ни было образом связана с теоретической истиной. И это очень важное положение, поскольку оно гарантирует, что и философы, и простые необразованные люди могут исповедовать одну и ту же религию, а философов при этом не станут обвинять в лицемерии или подвергать преследованиям. Кроме того, оно может положить конец зачастую неприятной необходимости претендовать на обнаружение аллегорического философского смысла различных библейских стихов (с целью интегрировать философа в сообщество верующих). Как уже было заявлено, радикальное отделение религии от теоретической истины предполагает, согласно доктрине Спинозы, знание этой истины философом. Без него, к примеру, философ не мог быть уверен, что любая «религиозная» суеверная вера не существенна для спасения, и не знал бы, что главная задача религии — практическая (ведь религия, как она понимается в Трактате, прежде всего занята действиями суеверных людей и верованиями, которые побуждают их поступать так, как они должны, то есть повиноваться законам).
Кант также предполагает, что религия никак не связана с теоретической истиной. Вопреки догматам различных естественных теологий XVIII столетия, — например, вопреки теологии Савойского викария, взгляды которого в каком-то отношении близки Канту, постулаты Канта основываются не на теоретическом рассуждении и не на видимости рассуждения. У него, как у Спинозы, религия главным образом касается действий человека (или желаний, являющихся причиной действий). Вот до какой степени, если позволят исторические свидетельства, можно предположить,
Однако в системе мышления Канта значение этого отделения совсем другое: оно предполагает не знание теоретической истины, но понимание ограниченности человеческого теоретического интеллекта. Эта ограниченность лишает человека возможности получить метафизическое знание, каким оно представлялось до Канта. Именно из-за неё Кант избегает основывать свои постулаты на теоретическом рассуждении. Их действенность обусловлена тем, что они были выдвинуты только практическим разумом. Как мы видели, последнему приданы некоторые особенности и функции, приписываемые классической метафизикой теоретическому интеллекту. Отсутствие любой ссылки на теоретическое знание, то есть свойство, делающее догматы всеобщей религии Спинозы неспособными оказать непосредственную помощь в достижении философской свободы, в случае Кантовых постулатов расценивается как гарантия, что этих догматов или почти догматов не коснётся разоблачение тщетности притязаний теоретического разума.
Поскольку у Канта не было метафизической доктрины, он, в отличие от Спинозы, не должен был заботиться о такой формулировке своих постулатов, которая не исключала бы метафизического объяснения, недоступного суеверному человеку. Фактически верования, которых касаются его постулаты, имеют намного больше общего с религиозными догматами Руссо, чем с догматами Спинозы. Однако их функция подобна функции догматов последнего: они необходимы, если человек (Спиноза мог бы исключить философа) должен соблюдать закон или, согласно Канту, моральный закон. Как Кант выразился в одном примечании из Предисловия к Критике практического разума, достоверность постулата в том смысле, в котором он использует этот термин в своей работе, является гипотезой (Annehmung), необходимой «in Ansehung des Subjekts zu Befolgung ihrer objektiven, aber praktischen Gesetze» [«в отношении субъекта для исполнения её объективных, но практических законов» [973] ].
973
Кант И. Сочинения. В 4 т. на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 304-305. Прим. перев.
Этическая теория Канта — если рассматривать её в узком смысле, не включая постулаты, — то есть формальная этика долга, морального закона и категорического императива, представляет с нашей точки зрения ещё более сложную проблему.
Категорический императив имеет умопостигаемую природу, над чем нам не нужно сейчас задумываться, поскольку это относится к кантианской критике чистого теоретического разума. Его также отличают (а) чисто формальный характер, отсутствие всякого материального содержания и (б) обращение к законодательству: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» [974] .
974
Критика практического разума, § 7 [Указ. соч. С. 349].
Отсутствие всякого материального содержания критиковали и Шопенгауэр, и Гегель. Первый считает, что доводы, приведённые Кантом в пользу категорического императива, могли бы служить для обоснования принципа государственного союза (Staatsverein) [975] ; второй, по видимости, наделяет кантианский моральный закон конкретным содержанием, приравнивая обязанности, утверждаемые в кантианской этике, к обязанностям члена общества и гражданина государства. Этот перенос игнорирует «умопостигаемый» характер категорического императива, но если абстрагироваться от этого, Шопенгауэр и Гегель оказываются правы. Сфера применения кантианского императива — жизнь в политическом обществе.
975
См. его Grundlage der Moral // Sammtliche Werke. Vol. I. S. 548. [См. его Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 166].