Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
Всякая чувственно воспринимаемая красота восхищает зрение, слух или воображение, но без восхищения разума нет и красоты. Прекрасный цвет «ласкает глаз», как дивный аромат услаждает обоняние, но из этих двух «форм», или качеств, об одном только цвете можно сказать, что он прекрасен, ибо он, в отличие от аромата, воспринимается чувством, способным к чистому познанию [556] , и потому может своим, пусть чувственным, светом доставлять радость уму. Кроме того, чем выше культурное развитие человека, тем более одухотворенным становится для него сияние формы.
[556]
«Visus et auditus RATIONI DESERVIENTES»[45*] (Sum. theol., III, q. 27, a. 1, ad 3). Не потому ли вообще чувство наслаждается пропорциональными вещами, что оно само — мера и пропорция и находит подобие собственной природе: «Sensus delectatur in rebus débite proportionalis, sicut in sibi similibus, nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva»[46*] (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1). О выражении ratio quaedam (ή δ'αϊσθησις ό λόγος) см.: Comm. in de Anima, lib. Ill, lect. 2.
Можно предположить, что в возрожденных телах все чувства, проникнутые духом, смогут служить для восприятия красоты. (См.: Summa theol., Шае Partis Suppl., q. 82, a. 3 et 4.) Уже и теперь поэты учат нас в какой-то мере предвосхищать это состояние, — так, Бодлер ввел в эстетику обоняние.
Важно подчеркнуть, что в прекрасном, которое мы назвали соприродным человеку и которое свойственно нашему искусству, это сияние формы, столь внятное разуму, что, кажется, оно существует само по себе, воспринимается в ощущении и через ощущение, а не отдельно от него. Так что художественная интуиция прямо противоположна научной абстракции. Ибо в разум художника сияние сущности проникает с помощью чувств.
И разум, не делая никаких обобщающих усилий, наслаждается без труда и без рассуждений. Он избавлен от обычной работы, ему не нужно извлекать погруженный в материю смысл, постепенно продвигаясь от атрибута к атрибуту; он может, как лань у родника, впивать свет бытия. Сосредоточившись в чувственной интуиции, он озаряется светом смысла, вспыхивающим спонтанно, в самом ощущаемом, — светом, который воспринимается не sub ratione veri, а скорее sub ratione delectabilis [47*] ; этот свет легко приводит разум в действие и насыщает потребность, устремленную к любому благу души как к своему исконному объекту. И лишь задним числом разум сможет более или менее успешно проанализировать это удовольствие путем размышления [557] .
[557]
Вопрос о постижении красоты интеллектом с применением чувств как инструментов заслуживает тщательного анализа и, как нам кажется, слишком редко привлекал утонченные умы философов. Его рассматривал Кант в «Критике способности суждения». К сожалению, ясные, интересные и иногда глубокие соображения, которые встречаются в этой «Критике» куда чаще, чем в двух прочих, искажены его манией системы и симметрии, а также, и более всего, изначальной ошибочностью и субъективизмом его теории познания.
Одно из его определений прекрасного заслуживает пристального внимания. Прекрасное, говорит он, это то, «что нравится абсолютно всем без понятий[557]».
В силу самой природы ума, вместе с восприятием прекрасного в нем возникает некое более или менее отчетливое понятие и зарождаются некие идеи[557]. Однако не этим определяется его отношение к форме; сияние, или свет, формы, которым лучится прекрасный предмет, предстает уму не через посредство понятий или идей, а с помощью самого этого, доступного чувствам, предмета, который постигается интуитивно и служит проводником света формы. Таким образом, можно сказать — на наш взгляд, это единственно возможное толкование слов св. Фомы, — что при восприятии прекрасного разум исключительно при помощи чувственной интуиции озаряется светом смысла (восходящего, как любая осмысленность, к изначальному смыслу божественных идей); это озарение заставляет любоваться красотой, оно неотделимо от сферы чувств, а потому не является рациональным познанием, выражаемым в понятии. Созерцая предмет при помощи чувственной интуиции, разум наслаждается представшим ему сиянием как явлением, смысл которого он не постигает. Отрешаясь от чувств для отвлеченного рассуждения, он лишается наслаждения и не соприкасается более с этим сиянием.
Чтобы лучше понять это, представим себе разум и чувство как нераздельное целое, т. е. некое, так сказать, «умственное чувство», которое доставляет душе эстетическое удовольствие.
Таким образом, разум не пытается — разве что задним числом — абстрагироваться от изумительного чувственного опыта, в созерцание которого он погружен, и анализировать причины своего наслаждения; прекрасное отлично стимулирует интеллект, но не развивает в нем способность к абстракции и рассуждению; восприятие прекрасного сопровождается своеобразным чувством насыщенности духа: нам кажется, что мы исполнены высшего знания о созерцаемом предмете, которое, однако, мы не в силах выразить, не в силах охватить мыслями и изложить научно. Так, музыка, быть может, больше всех прочих искусств заставляет нас радоваться бытию, но не дает знания о нем, нелепо было бы подменять ею метафизику. Удовольствие от художественного созерцания имеет прямое отношение к разуму, и следует согласиться с Аристотелем (Поэтика, IX, 1451 b 6), утверждающим, что «поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном»[48*], в то же время постижение всеобщего, или сверхчувственного, происходит при этом внесловесно и без мыслительных усилий[557]. Такое постижение духовной реальности непосредственно «сердцем», не прибегая к понятиям как формальному орудию, позволяет провести аналогию между эстетическим переживанием и мистическим вдохновением, хотя это явления разного плана и с совершенно разной психологической основой. [ «С совершенно разной психологической основой», — написал я. Действительно, мистическое созерцание осуществляется, поскольку оно родственно любви; в данном же случае, наоборот, любовь к прекрасному и чувство соприродности с ним возникают как следствие или прямой эффект эстетического впечатления или переживания, — эффект, который естественным образом зеркально отражается на самом этом переживании, стократно его усиливая, развивая, обогащая. Это различие, на наш взгляд, недостаточно ясно обозначил о. Томас Гилби (Gilby) в интересном сочинении «Poetic Experience» (London, Sheed and Ward, 1934). Ср. далее, прим. 148.]
Заметим также, что если само восприятие прекрасного происходит помимо слов и без участия абстрактного мышления, то в подготовке к этому акту концептуальный контекст играет огромную роль. В самом деле, хотя вкус, или восприимчивость к красоте, как и сама по себе добродетель искусства, предполагает врожденный дар, но развивается он в процессе воспитания и образования, в частности, путем изучения и анализа произведений искусства; при прочих равных условиях чем больше сведущ ум в правилах, приемах, трудностях искусства и особенно чем больше ему известно о целях и намерениях художника, тем лучше он подготовлен к восприятию, при помощи чувственной интуиции, исходящего от произведения незримого сияния, а также к тому, чтобы произведение постичь и оценить. Поэтому друзья художника, знающие, чего он хотел достичь — как ангелы знают идеи Создателя, — наслаждаются его творениями несравнимо больше, чем публика; поэтому же красота некоторых произведений остается скрытой, доступной немногим.
Говорят, что глаз и ухо постепенно привыкают к новым веяниям. Скорее, надо бы сказать, что ум принимает их тогда, когда усвоил, к чему они устремлены, каковы их эстетические принципы, и, таким образом, готов получить наибольшее удовольствие от проникнутого ими произведения.
Все это проясняет, какую роль играют понятия в восприятии прекрасного, — это роль вспомогательная и служебная. Я уже говорил, что вместе с восприятием прекрасного в уме возникает некое более или менее отчетливое понятие. В самом элементарном, крайнем случае это может быть само понятие красоты, ибо, обладая от природы способностью к самосознанию, ум, получающий удовольствие, знает (по меньшей мере смутно и in actu exercito[49*]), что получает удовольствие. И правда, приведенный в действие ум порождает обычно уйму этаких приблизительных соображений, невнятный аккомпанемент интуитивной радости. Едва проходит первое изумление, когда уста еще немы, как вырываются восклицания: как это сильно! как внушительно! и прочее в том же роде. И наоборот, порой достаточно одного слова, одного внедренного в ум суждения («Вы находите, что это великий художник? Просто у него хороший вкус»), чтобы заранее подавить, уничтожить радость, которую могло бы доставить то или иное произведение. Но роль понятий-суждений все же не выходит за рамки второстепенного фактора.
— Кант справедливо считает эмоцию в обычном смысле слова (как «возбуждение жизненных сил») чем-то вторичным и побочным в восприятии прекрасного (там же, параграф IX). Однако он видит первичное и главное в «эстетическом суждении» (хотя в разных местах высказывается на этот счет довольно противоречиво); мы же — в интуитивной радости ума и (во вторую очередь) чувств; выражаясь более полно и точно, можно сказать, что эта радость, связанная, по существу, со способностью желания (ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus), есть не что иное, как удовлетворение нашей потребности, успешное применение познавательной способности, которая при интуитивном восприятии прекрасного проявляется в самом совершенном и гармоничном виде. (См.: Sum. theol., I–II, a. 1, ad 2. Perfectio et finis cujuslibet alterius potentiae continetur sub objecto appetitivae, sicut proprium sub communi[50*].) Прекрасное затрагивает душу, это луч знания (intelligibilité), проникающий прямо в сердце и порой исторгающий слезы. Да, радость от прекрасного — это «эмоция», «чувство» (gaudium для «склонности ума», или воли, собственно радость, которая «объединяет нас с ангелами», — ibid., q. 31, а. 4, ad 3). Но чувство особого рода, возникающее только от познания и желанного насыщения, которое чувственная интуиция дает уму. Это высшая эмоция, источник которой духовного порядка, хотя она, как и любая другая эмоция, возбуждает весь чувственный механизм. Эмоция в обычном, биологическом смысле слова, т. е. включение страстей и чувств, не похожих на эту радость, есть, таким образом, ее — вполне закономерный — результат; она, действительно, вторична, не во временном, так в причинном плане, по отношению к восприятию прекрасного и остается вне его формальной сущности.
— Любопытно заметить, что «яд» субъективизма[557], распространившийся в метафизике после кантианской революции, почти фатальным образом заставляет философов, вопреки самому Канту, представлять эмоцию (в обычном смысле слова) сутью эстетического восприятия. Этот субъективизм находит выражение в остроумной, но необоснованной теории Einfuhlung[51*] Липпса и Фолькельта, которая сводит восприятие прекрасного к проекции или переносу наших чувств и эмоций на объект. (См.: M. De Wulf. L'Oeuvre d'art et la beauté.
– Annales de l'Institut de philosophie de Louvain, t. IV, 1920, p. 421 sq.)
Итак, хотя прекрасное имеет отношение к метафизической истине (поскольку любой свет смысла в вещах предполагает некоторую сообразность с Божественным разумом, причиной всего сущего), однако оно является не разновидностью истины, а разновидностью блага [558] ; восприятие прекрасного имеет отношение к познанию, но лишь сопутствует ему, «как юности сопутствует цветенье»; такое восприятие— разновидность не столько знания, сколько удовольствия.
Приятность — характерное свойство прекрасного. Именно в силу этой своей природы и в силу красоты оно возбуждает желание и внушает любовь, истинное же само по себе лишь просвещает. «Omnibus igitur est pulchrum et bonum desirabile et amabile et diligibile» [559] [61*] . Мудрость привлекает своей красотой [560] . Красота же нравится, прежде всего, собою, даже если потом слабая плоть попадает в капкан. Любовь ведет к экстазу, т. е. увлекает любящего за пределы своего Я; душа испытывает этот экстаз в усеченном виде, когда захвачена красотой искусства, и в полном, когда ее, как росу, вздымает красота Божественная.
[558]
«Pulchrum est quaedam boni species» (Каетан. In I-ÏI, q. 27, a. 1). — Греки выражали это одним словом — καλοκαγαθία[52*].
Как видим, прекрасное имеет прямое отношение к познавательной способности. В самом деле, ему, по определению, свойственно доставлять интуитивное наслаждение уму (а в нашем толковании, и чувствам). Однако, если успешное применение какой-либо способности, например ума, благоприятствует ей и стимулирует ее метафизическое развитие, поскольку удовлетворяет ее сущностную естественную склонность, это процветание является радостью, удовольствием или наслаждением лишь потому, что ему тотчас отвечает сама способность субъекта к чему-то склоняться (faculté d'appétition), appetitus elicitus[53*], которая находит в этом процветании свое завершение и успокоение[558]. Согласно приведенной в предыдущем примечании цитате из св. Фомы, «совершенство и цель всякой другой способности заключены в объекте способности желания, как особенное в общем» (Sum. theol., I–II, q. 11, a. 1, ad 2). Стало быть, прекрасное имеет сущностную и необходимую связь со стремлением. Поэтому оно является «разновидностью блага», и, как сказано в тексте, «приятность есть его характерное свойство». Суть прекрасного в том, чтобы удовлетворять желание ума, стремление к наслаждению, входящее в стремление к познанию.
Учение св. Фомы об этом предмете требует весьма тонкого толкования. Сначала, в «Комментарии к Сентенциям», он писал: «Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni, sic et verum appetibile est; sed secundum rationem propriam habet claritatem»[55*] (In I Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 4). Затем, в «De Veritate»: «Appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est terminari ad diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appétit bonum, appétit simul pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso specificatum et modificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit rationem perfectivi ad alia. Unde quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum. Pax autem importât remotionem perturbantium et impedientium adeptionem; ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur remotio impedimentorum ipsius. Unde et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax»[56*] (De Ver., q. 22, a. 1, ad 12. Комментарий к аксиоме Дионисия в 4-й главе трактата «О божественных именах»: pulchrum omnia appetunt[57*]).
И, наконец, два важнейших фрагмента из «Суммы теологии»:
«Pulchrum et bonum in subjecto quidem sunt idem: quia super eamdem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt; et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam; pulchra enim dicuntur, qime visa placent; unde pulchrum in débita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus débite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus ratio quaedam (λόγος τις) est, et omnis virtus cognoscitiva; et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis»[58*] (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1).
«Pulchrum est idem bono, sola ratione differens: cum enim bonum sit, quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchripertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus… Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id, quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensioplacet»[59*] (Sum. theol., I–II, q. 27, a. 1, ad 3).
Чтобы согласовать эти различные фрагменты, следует заметить, что прекрасное может быть связано с желанием двояким образом: либо как подпадающее под понятие блага и как возбуждающее желание (мы любим и желаем нечто, потому что оно прекрасно), либо как один из видов блага, который угождает способности желать, составляющей часть познавательной способности, и удовлетворяет естественную потребность (мы говорим, что нечто прекрасно, потому что нам нравится его вид). В первом случае прекрасное совпадает с благим лишь материально (re seu subjecto)[60*]. Во втором, напротив, из самого понятия прекрасного следует, что оно есть известная разновидность блага.
Сказанное в «Сентенциях» надлежит толковать с первой точки зрения: прекрасное желанно лишь в силу того, что оно рассматривается как благо (т. е., вообще говоря, как вещь, обладание которой представляется субъекту благом и на которую направлено его желание). Точно так же желанно истинное; эта желанность не входит в понятия истинного и прекрасного, хотя и является одним из важнейших свойств прекрасного. Со второй же точки зрения, доставлять то особенное благо, каким является наслаждение как часть познания, свойственно именно прекрасному и входит в его понятие; тогда прекрасное ни в чем не совпадает с истинным.
В тексте «De Veritate» речь идет о благе как таковом, которое, в отличие от прекрасного, заключается в том, что совершенствует предмет; таким образом, прекрасное и благое совпадают материально, но различаются в понятии (как истинное и благое). Тем не менее прекрасное, совершенствуя познавательную способность, для которой служит объектом наслаждения, включает в самое свое понятие некую связь с желанием.
Что же касается двух чрезвычайно важных фрагментов «Суммы», то из первого явствует, что если прекрасное и отличается (ratione) от благого тем, что прямо не предстает желанию и принадлежит к области формальных причин, однако оно, по определению, радует взор и потому имеет отношение к желанию. Второй же текст с полной отчетливостью показывает, что связь прекрасного как объекта, познание которого приносит удовольствие, с желанием входит в само его понятие. Таким образом, красота, при том что она, прежде всего, предстает познанию, косвенно затрагивает самой своей сутью область желания, что и было сказано выше. Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus.
[559]
Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 9. По давней традиции, мы продолжаем именовать Ареопагитом того, кого современная критика называет Псевдо-Дионисием.
[560]
«Amator factus sum pulchritudinis illius»[62*] (Sap., VIII, 2).
Дионисий
* * *
То, что древние говорили о прекрасном, надо понимать в самом обобщенном смысле, избегая применять их мысль слишком узко. Понятие цельности, или совершенства, или завершенности, имеет не одно, а тысячу, десять тысяч толкований. Отсутствие головы или руки серьезно нарушит цельность живой женщины и куда меньше — цельность статуи, как бы ни сожалел г-н Равессон о невозможности восстановить Венеру Милосскую. Самый небрежный набросок Леонардо или даже Родена более завершен, чем самое лучшее законченное полотно Бугро [63*] . И если какому-нибудь футуристу вздумается написать даму на портрете с одним глазом или хоть с четвертью глаза, никто не должен оспаривать его право на это, лишь бы в этой четвертушке содержалось все, что необходимо означенной даме в данном случае.
[561]
De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 10.
Так же обстоит дело с пропорцией, сходством и гармонией. Они весьма различны для разных объектов и целей. Пропорция, подходящая для взрослого, не годится для ребенка. Фигуры, изображенные по греческим или египетским канонам, пропорциональны в своем роде. Но столь же пропорциональны и фигуры Руо. Цельность и пропорциональность не имеют абсолютного значения [562] и рассматриваются исключительно в соответствии с задачей произведения, которая заключается в том, чтобы ввести в материю сияние формы.
[562]
Критерии прекрасного в природе определены гораздо лучше, чем в искусстве, поскольку смысл созданий природы и сияние формы, которое может в них светиться, тоже гораздо более определенны, чем смысл и сияние формы в произведениях искусства. Например, в природе существуют некие идеальные пропорции мужского и женского тела (известные или неизвестные нам), потому что естественное предназначение человеческого организма есть нечто постоянное и неизменно определенное. Красота же произведения искусства иная, чем красота изображенного объекта, поэтому живопись и скульптура отнюдь не обязаны определять и воспроизводить эти идеальные пропорции. Искусство языческой древности вменило это себе в обязанность в силу внешнего условия: так как изображало, прежде всего, богов антропоморфной религии.
Это сияние, составляющее сущность прекрасного, может играть в материи на тысячу ладов [563] . Это и внятная чувствам прелесть красок или тембра, и внятная разуму четкость орнамента, ритма или равновесия, действия или движения, т. е. отражение в вещах человеческой или божественной мысли [564] и особенно сквозящее в них глубинное великолепие души, источника жизни и силы — животной или духовной, источника боли и страсти. Есть и более высокий свет — свет божественной благодати, которого не ведали греки.
[563]
«Сияние формы» должно сочетаться с онтологической красотой, тем или иным способом открывающейся нашему разуму, а не с понятийной ясностью. Тут важно устранить малейшую двусмысленность: слова «ясность», «внятность», «свет», которые мы употребляем, описывая роль «формы» в недрах вещей, означают не обязательно нечто ясное и внятное ДЛЯ НАС, но нечто ясное и сияющее В СЕБЕ, внятное В СЕБЕ, хоть для наших глаз оно нередко остается темным, то ли по вине материи, в которую оно погружено, то ли из-за принадлежности формы области умопостигаемого. Чем существеннее и глубже потаенный смысл, тем более он недоступен нам, так что утверждать, вслед за схоластами, что форма — залог внятности вещей, значит утверждать, что она — залог их таинственности. (В самом деле, где нечего познавать, там нет и тайны, она там, где таинственное превышает возможности нашего восприятия.) Определяя прекрасное как сияние формы, мы тем самым определяем его как сияние тайны.
Подменять ясность в себе ясностью для нас — картезианское заблуждение. В искусстве оно порождает академизм и обрекает нас на столь убогую красоту, что она способна возбудить в душе лишь мизерную радость.
Что же касается «разборчивости», то сияние формы может возникнуть как в «темном», так и в «прозрачном» произведении. С этой точки зрения, ни «темнота», ни «прозрачность» не имеют никаких преимуществ. [1927]
Впрочем, всякое по-настоящему новое произведение кажется поначалу темным. Со временем суждение отстаивается. «Говорят, — писал Хопкинс, — что в прежние времена, суда, отправляющиеся в дальнее плавание из лондонского порта, брали с собой запас воды из Темзы. При отплытии эта вода была грязной и дурно пахла, но постепенно грязь оседала, и спустя несколько дней вода становилась самой чистой, вкусной и полезной, какая только есть на свете. Не знаю, так это или нет на самом деле, но мне важен образ. Когда перед нами предстает такое смелое новшество, как "Deutschland"[64*], первые наши непосредственные впечатления — не лучшие и не самые верные; они поверхностны и преходящи, — это просто первое, что приходит на ум. Такие мнения банальны и опираются на общие места. Так случилось и с вами; отправляясь в первое плавание, "Deutschland" долго не могла отчалить и вызвала в вас неприязнь, потому что мутила и засоряла разум тиной и нечистотами (как видите, я последовательно выдерживаю образ); это время вы выбрали, чтобы выступить с критикой, еще зловонной и грязной (снова лексику диктует образ), тогда как, дай вы устояться мыслям, они бы очистились и пришлись мне больше по вкусу…» (Джерард Манли Хопкинс. Письмо Р. Бриджесу от 13 мая 1878 г. по поводу поэмы «The wreck of the Deutschland». Пер. Родити и Ландье, Mesure, 15 января 1935 г.).
[564]
Τον θεοειδή νουν έπιλάμποντα[65*] (Плотин. Эннеады, I, 6, 5).
Стало быть, красота — это не соответствие некоему непреложному, идеальному образу, как полагают те, кто, путая прекрасное и истинное, познание и наслаждение, требуют, чтобы для восприятия прекрасного человек «вглядывался в идеи» и прозревал «под материальной оболочкой» «невидимую суть вещей» [565] . Св. Фома был равно далек как от этого псевдоплатонизма, так и от сумбурного идеализма Винкельмана и Давида. Он был убежден, что красота там, где форма сияет в подобающе соразмерной материи, и тщательно оговаривал, что красота относительна — не в том смысле, что относителен сам субъект, как трактуют это слово современные философы, а в том, что красота зависит от природы и цели произведения и от внешних условий ее проявления. «Pulchritudo quodammodo dicitur per respectum ad aliquid…» [566] «Alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis, atque alia hujus et illius corporis» [567] [67*] . Как бы прекрасно ни было произведение, оно может понравиться одним людям и не понравиться другим, потому что оно прекрасно лишь в определенных ракурсах, которые одним доступны, другим — нет, т. е. оно «прекрасно в одном месте и не прекрасно в другом».
[565]
См.: Lamennais. De l'Art et du Beau, ch. IL
[566]
«Pulchritudo, sanitas et hujusmodi dicuntur quodammodo per respectum ad aliquid: quia aliqua contemperatio humorum facit sanitatem in puero, quae non facit in sene; aliqua enim est sanitas leonis, quae est mors homini. Unde sanitas est proportio humorum in comparatione ad talem naturam. Et similiter pulchritudo [corporis] consistit in proportione membrorum et colorum. Et ideo alia est pulchritudo unius, alia alterius»[66*] (св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XLIV, 2).
[567]
Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., cap. IV, lect. 5.
Эжен Делакруа высказал чрезвычайно точные замечания художника на тему «Вариации прекрасного» (статья в «Revue des Deux Mondes», 15 июля 1857; Oeuvres littéraires, I, Études esthétiques. Paris, Crès, 1923, p. 37 sq.). Рассуждая о данном вопросе лучше, чем многие профессиональные философы, он понял, что множество форм прекрасного не наносит никакого ущерба его объективности: «Я не говорю, и никто не рискнет сказать, что красота может изменять свою суть, ибо тогда это была бы не красота, а всего лишь причуда или фантазия, однако характер ее может изменяться; то обличье красоты, которым восхищались в далеком прошлом, ничуть не трогает нас и не нравится нам, так как не отвечает нашим чувствам или, если угодно, нашим предрассудкам. Nunquam in eodem statu permanet[68*], - сказал о человеке ветхозаветный Иов». Выраженная иными словами, в этом пассаже заключена мысль об исконно аналогичном характере понятия красоты. (См. «Набросок статьи о прекрасном».
– Ibid., p. 141 sq.)
* * *
Причина этого в том, что прекрасное принадлежит к сфере трансцендентального, т. е. к сфере объектов мысли, которая простирается за пределы категорий и жанров и не поддается классификации, ибо пронизывает все и пребывает везде [568] . Так же как целое, истинное и благое, оно есть само бытие в определенном аспекте, свойство бытия, а не его дополнительная принадлежность; прекрасное добавляет бытию связь с разумом; оно есть бытие в чисто интуитивном восприятии наделенной интеллектом натуры. Таким образом, каждая вещь прекрасна, подобно тому как каждая вещь хороша в каком-то отношении. Поскольку же бытие присутствует всюду и всюду в разных видах, то всюду и в разных видах присутствует и прекрасное. Прекрасное, как бытие и другие трансцендентальные сущности, аналогично, т. е. применимо в разных аспектах, sub diversa ratione, к разным субъектам: каждый вид бытия существует по-своему, хорош по-своему, прекрасен по-своему.
[568]
В работе 1923 г. («L'Esthétique de saint Thomas».
– S. Tommaso d'Aquino, publ. délia Fac. di Filos. dell'Univ. del Sacro Cuore. Milano, Vita e Pensiero) о. Муннинк пытается оспорить это положение. Это говорит о чисто материальном толковании формулы «quod visum placet» и схоластического учения о прекрасном. (См. рецензию о. Вебера, «Bulletin thomiste», janvier 1925.) Классический перечень трансценденталий (ens, res, unum, aliquid, verum, bonum[69*]) не исчерпывает их все, и прекрасное не упомянуто в нем потому, что оно сводимо к одному из этих понятий (а именно к благому, ибо прекрасное есть то, что предстает разуму в вещах как объект наслаждения посредством интуиции). Св. Фома настаивает на том, что красота и благо (метафизическое) в реальном проявлении суть одно и то же, отличаются же друг от друга лишь в понятийном плане (pulchrum et bonum sunt idem subjecto, sola ratione differunt[70*], I, q. 5, a. 4, ad 1). Так происходит и с другими трансцендентальными сущностями, которые едины в вещах и различны в понятиях. Поэтому quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum[71*] (de Verit., q. 22, a. 1, ad 12). Если верно, что pulchrum est idem bono, sola ratione differens[72*] (I–II, q. 27, a. 1, ad 3), то прекрасное, как и благое, непременно должно быть трансцендентальным. Вообще прекрасное есть сияние всех соединенных трансценденталий. Где есть нечто существующее, там есть бытие, форма и мера, а где есть бытие, форма и мера, там есть красота. Красота есть как в чувственных вещах, так и — по преимуществу! — в духовных. Достойное благо обладает духовной красотой, «honestum dicitur secundum quod aliquid habet quamdam excellentiam dignam honore propter spiritualem pulchritudinem»[73*] (II–II, q. 145, a. 3). Красота в чистом виде присутствует в созерцательной жизни: «Pulchritudo consistit in quadam claritate et débita proportione… In vita contemplativa quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo»[74*] (ibid., q. 180, a. 2, ad 3). Красота присуща (formaliter eminenter[75*]) Богу также, как прочие атрибуты: бытие, единство, благость. «Quia tot modus Pulchrum (divinum) est causa omnium, inde est, — учит св. Фома (Comment, in Nom. Divin., с. 4, lect. 5), — quod bonum et pulchrum sunt idem; quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam, omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam»[76*]. Точно так же красота присуща Слову (Sum. theol., I, q. 39, a. 8).
Не следует забывать, что само свойство дарить радость, «услаждать», входящее в понятие прекрасного, имеет трансцендентальный и аналогичный характер и его нельзя, не искажая, свести к одному лишь чувственному удовольствию или к «усладительному благу», выделяющемуся в ряду других видов блага. («Honesta etiam sunt delectabilia»[77*], - замечает св. Фома, «Sum. theol.», I, q. 5, a. 6, obj. 2; и II–II, q. 145, a. 3: «Honestum est naturaliter homini delectabile… Omne utile et honestum, est aliquater delectabile, sed non convertitur»[78*]. И разве добродетель не делает отрадными трудные вещи? Разве нет возвышенного, духовного наслаждения в созерцании? И разве сам Бог не является высшей аналогией всего, что дарит радость? «Intra in gaudium Domini tui»[79*].) Поскольку же наслаждение, вызванное прекрасным, также имеет трансцендентальный и аналогичный характер, многообразие видов этого наслаждения не наносит ущерба его объективности. Это многообразие восходит к метафизической аналогии, а не к психологической «относительности» в современном смысле слова. См. прим. 69.
Аналогичные понятия применимы в чистом виде к Богу, в котором обозначаемое ими качество существует как «высочайшая форма», в абсолютном и бесконечном состоянии. Бог — их «высшая аналогия» [569] , в вещах же они находятся лишь как единичный и преломленный отблеск божественного лика [570] . Таким образом, прекрасное есть одно из божественных имен.
Бог прекрасен. Он прекраснее всех существ, ибо, согласно трактовке Дионисия Ареопагита и св. Фомы [571] , Его красота постоянна и неизменна, не прибывает и не убывает; она не такова, как в вещах, которые обладают обособленной красотой, «particulatam pulchritudinem, sicut et particulatam naturam» [80*] . Он прекрасен сам по себе и в себе красотой абсолютной.
[569]
Аналоги (analoga analogata) аналогичного понятия (analogum analogans) — это различные вещи, в которых оно реализуется и к которым применимо.
[570]
Лишь в Боге все свойства обретают подлинную формальную сущность; в Нем Истина есть Красота, Добро, Единство, и все они суть Бог. В земных же вещах истина, красота, добро и т. д. суть аспекты бытия, различные по формальной сущности', истинное simpliciter (безусловно), возможно, будет хорошим или прекрасным лишь secundum quid (в некотором отношении); прекрасное simpliciter, возможно, будет хорошим или истинным лишь secundum quid… Вот почему красота, истина, добро (особенно когда речь идет не о метафизическом или трансцендентальном, а о моральном качестве), управляют разными сферами человеческой деятельности, и не следует a priori исключать возможность конфликтов между ними на том основании, что все трансцендентальные сущности неразрывно связаны друг с другом, — этот верный в метафизическом смысле принцип требует правильного понимания.
[571]
De Divinis Nominibus, cap. 4, lect. 5 et 6 из «Комментария» св. Фомы.
Он сверхпрекрасен (superpulcher), так как в совершенном единстве и цельности Его природы существует предвечный и превосходнейший источник всякой красоты.
Он — сама красота, так как Он дает красоту всем сотворенным существам, согласно свойствам каждого; так как Он — причина всякого созвучия и всякого сияния. Ведь всякая форма, т. е. всякий свет, есть «излучение, исходящее от света божественного». И любое созвучие, согласие, содружество, любой союз и любая гармония между вещами и существами восходит к божественной красоте, изначальному и несравненному образцу созвучия вообще, тому, что сближает одни вещи с другими, сзывает их все к себе и потому заслуженно носит «название καλός, происходящее от слова "звать"» [81*] . Стало быть, «красота творения есть не что иное, как подобие божественной красоты, частично присутствующей в вещах»; с другой стороны, поскольку форма есть принцип бытия, а созвучность, или гармония, хранит в себе бытие, божественная красота есть причина бытия всего существующего. «Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur» [572] [82*] .
[572]
Св. Фома. Ibid., lect. 5.