Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье» [271] . Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях — она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений [272] . Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары — ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).
271
Yamunacharya M. Op. cit., p. 128–132.
272
Carman J. В. Op. cit., ch. 17.
Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи — Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений [273] . В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» [274] .
273
См. История Индии в средние века. с. 426–429.
274
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
Глава 8
Двайта-веданта Мадхвы
Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую влиятельность, явилось своего рода противоположным «полюсом» по отношению к адвайте, крайним воплощением противостоящих ей тенденций.
Правда, целый ряд ведантистских мыслителей, критикуя Рамануджу с иных позиций, чем Шанкара, претендует на более радикальное преодоление абсолютизации тождественности сущего и иллюзорности эволюции. Так, Нимбарка (живший где-то в промежутке между Рамануджей и Мадхвой) выступает против проповедуемого вишиштой «тождества в различии» (с приматом тождества), настаивая на одинаковом значении обеих категорий. Так, позднее Валлабха (XV в.) выступает против характерного для Рамануджи понимания различенного и многообразного мира как «тела» Брахмана, считая, что этим «стирается» эволюция мира из духовного основоначала [275] . Но типологически взгляды обоих мыслителей — своего рода вторая бхеда-абхеда (отстаивающая в отличие от Рамануджи эволюцию мира из недифференцированного начала). Если первая (Бхаскара, Ядавапракаша) подготавливала переход к Раманудже, то вторая (в лице Нимбарки) облегчает переход к Мадхве. Но подлинный логический полюс адвайте составило учение именно этого последнего: безусловному монизму (айкьям) Шанкары противостоит дуализм (двайта) Мадхвы. С собственно философскими рассуждениями связаны и расхождения теологические. Для Шанкары в силу супратеистического характера его учения вопрос о высшем божестве решается еще настолько неоднозначно, что при всей шиваистской направленности адвайты у ее основоположника в качестве Ишвары в разных стихотворных работах выступают попеременно то Шива, то Вишну. У Рамануджи Ишвара уже совершенно отождествляется с Вишну. Для Мадхвы же весь индуистский пантеон (включая и главные божества ведийского периода) должен быть соотнесен с Вишну, поставлен в зависимость от него и соответственно схематизирован и классифицирован. Индуизм приобретает здесь жесткий и даже в значительной мере замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая нарушителям индуистской «санатана дхармы» уже не временными наказаниями, но вечным осуждением Он санкционирует различия и неравенство людей уже не как нечто относящееся к «промежуточному» уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта), а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-адвайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не только в целом, но и для индивида). Все это, с одной стороны, определило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвышающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это учение оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппозиционных истолкователей идей «бхакти» от Рамананды до Кабира). Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной системы в Индии, укрепления и «окостенения» как иерархической сословно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации индуизма со все более проникающим в различные части Индии исламом. «Ужесточение» индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным отражением всех этих процессов.
275
О взглядах Нимбарки и Валлабхи см. Radhaknshnan S. Introduction — The Brahma sutra. London, 1960, p. 78–82, 88–93.
Основоположник двайта-веданты родился в деревне Паджакакшетра в Южной Индии (нынешний штат Майсор) в семье брахмана Мадхьягеха. Единодушно относя время его жизни к XIII в., исследователи расходятся, однако, при определении точных дат его рождения и смерти. Согласно одной версии, это 1198–1278 гг., согласно другой (более современной) — 1238–1317 [276] . При рождении он был наречен Васудевой (один из эпитетов Вишну). Впоследствии же — после обучения у адвайтиста Ачьютапрекши, разрыва с учителем и принятия обета саньяси — ему были даны новые имена, которые традиция и связала с его учением, — Пурнапраджня («полнота мудрости»), Анандатиртха («источник блаженства») и Мадхва («сладостный» или «медоточивый») [277] . Биография Мадхвы, написанная одним из его учеников [278] , включает в себя ряд традиционно-мифологических мотивов. И как обычно, они небезынтересны с точки зрения уяснения сути вполне «земной» деятельности описываемого лица. Так, Мадхва провозглашается одним из аватаров Ваю (двумя другими были сподвижник Рамы — Хануман и Кришны — Бхима). Здесь на жизнь Мадхвы как бы «проецируется» весьма характерное для него стремление связать божества древнего ведийского пантеона с более поздней вишнуистской мифологией, соответственно перетолковав их.
276
Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicherry, 1968, p. 4–5.
277
Под именем Пурнапраджни он нередко фигурирует в традиционных «сводах систем», напр. в «Сарва даршана-самграхе» Мадхава-чарьи. Madhu— досл. «мед».
278
Ее заглавие — «Madhvavijaya», досл. «торжество Мадхвы».
Что касается «обыденных» аспектов жизни Мадхвы, то они во многом похожи на те, что выступают в жизнеописаниях Рамануджи: здесь и отречение от идей бывшего учителя, и полемика с представителями адвайты и бхеда-абхеды, и поездки в священные места (в том числе на севере Индии), и основание собственной общины. Но, конечно, самым значительным итогом жизни Мадхвы были его многочисленные (свыше трех десятков!) сочинения [279] . Среди них и комментарии к «прастхана трайе» (принесшие Мадхве, как до него Шанкаре и Раманудже, титул и славу ачарьи), и комментарии к ритуальным частям ведийского канона, и разъяснения к «смрити» («Махабхарате» и пуранам), и, наконец, ряд кратких философских трактатов [280] . Особое значение для выяснения внутренней структуры и главных идей философии Мадхвы имеют комментарий к «Брахма-сутре» (так называемая «Мадхва-бхашья»), повторные разъяснения к данному комментарию (так называемая «Анувьякхьяна») и небольшой, но чрезвычайно важный трактат, в котором содержится своего рода резюме философии Мадхвы, — «Таттвасамкхьяна» («Перечисление сущностей») [281] .
279
Перечень этих работ и их краткую характеристику см.: Sharmа В. N. К. A history of dvaita school of vedanta and its literature. vol. 1 Bombay, 1960.
280
Знание смрити Мадхва получил от отца, обладавшего почетным титулом бхатта. Детальный анализ философских трактатов Мадхвы см.: Naga Raja Sharma R. Reign of realism in Indian philosophy. Madras. 1937.
281
При подготовке данной главы были использованы оригинальный текст комментария Мадхвы (The Brahmasutra Bhashya of Sn Madhvaca rya Musore, 1911 (далее — МБ) и перевод The Vedanta-sutra, with commentary by Sri Madhvacharya, transl. by S. Subba Rao. Madras, 1904, а также Ananda Tirtha Tattvasamkhyana. Bombay, 1896 (далее — ТС). Что касается «Анувьякхьяны» (АВ), то ряд наиболее существенных отрывков из нее (оригинал и перевод) см.: Siauve S. Les hierarchies spiri tuels selon L'Anuvyakhyana de Madhva. Textes choisis et traduits Pondic herry, 1971. Мы цитируем данное издание.
В ходе интерпретации «священных» текстов Мадхва во многом продолжает тенденции, наметившиеся уже у Рамануджи в противовес Шанкаре. Так, он, подобно Раманудже, против шанкаровского противопоставления ритуальной (карма-канда) и созерцательно-теоретической (джняна-канда) частей ведийского канона. Точно так же он стремится как можно основательнее опереться не только на шрути, но и на (вишнуистское) смрити, трактуя их как некий единый по сути комплекс, не противопоставляя друг другу. Однако Мадхва делает при этом гораздо более далеко идущие выводы. Так, если для Рамануджи обе части ведийского канона (и обе их интерпретации: пурва и уттара-миманса) составляют единое целое вследствие того, что они непосредственно продолжают друг друга, то для Мадхвы они скорее пронизывают друг друга, вследствие чего вообще исчезает грань между ними, и с самого начала веды имеют своим предметом не только действие, но и знание, и даже прежде всего его (позиция, «зеркально» противоположная позиции пурва-мимансы, согласно которой даже в упанишадах «знание» есть лишь подчиненный действию, вспомогательный элемент) [282] . Точно так же он стремится не просто связать вишнуистское смрити со шрути, но и отыскать в самом ведийском каноне вишнуизм, «вкладывая» в ранние слои религиозных текстов содержание слоев последующих. Все это отнюдь не случайность. Предельно четко у Мадхвы нашло свое выражение свойственное многим индийским мыслителям (вплоть до новейших времен!) стремление к универсализации смысла и значения ведийского канона. С его точки зрения, веды не только вечны, безошибочны, «надличны» и т. д., но и содержат в себе знание абсолютно обо всем (МБ II 1, 16). А значит, все дело в том, чтобы извлечь из них разнообразные «смысловые ряды», скрытые за первым, непосредственно данным рядом. И Мадхва занимается таким «извлечением», причем его прежде всего интересуют ряды теологического и философского типа.
282
Siauve S. La doctrine de Madhva, p. 237.
Что касается первого, то тут он «реконструирует» своего рода иерархию ведийских божеств (АВ III 3, 87–88,124–125, 193–203). Каковы же наиболее характерные особенности этой «реконструкции»? Во-первых, вместо весьма пластичной и неоднозначной системы соотношений ведийских божеств, системы, в которой даже место главенствующего бога никогда не было вполне четко определено, представляется система, жестко регламентированная и основанная на постоянном соблюдении принципа субординации. Во-вторых, в качестве верховного бога выдвигается Вишну (отнюдь не игравший подобной роли в ведийские времена), а в качестве непосредственно соподчиненного ему начала — богиня Шри (Лакшми, Рама) — традиционная женская ипостась этого бога. В-третьих, высочайшее среди остальных богов место занимают такие божества, как Брахма и Ваю, попеременно
283
Отметим, что это «середина», определяемая при привлечении не только индийского материала. В Индии же это, скорее крайность, поскольку подлинного и безусловного креационизма там (во всяком случае, до Нового времени) просто не существовало.
Многие характерные черты этой «божественной иерархии» находят свои корреляты и в «иерархии сущностей» (четче всего обрисованной в «Таттвасамкхьяне»). При построении этой своей главной онтологической схемы Мадхва исходит из основополагающего для него принципа различий (бхеда), отражающих внутреннюю специфику всего сущего. «Вечно пребывающими», во всех «состояниях» (авастха) мироздания он объявляет пять основных различий: между Ишварой и иными одушевленными существами, Ишварой и неодушевленными сущностями, одушевленными (джива) и неодушевленными (джада) сущностями, между различными дживами и, наконец, между различными частями неодушевленного (джада) мира [284] . Главным в этой системе различий, согласно Мадхве, является различие между Брахманом (Вишну) и всем остальным. Соответственно он следующим образом суммирует свою доктрину в «Анувьякхьяне»: «У Вишну полнота всех совершенств и отсутствие всего несовершенного; остальное зависит от него — таково верное определение. Независимость всегда у Вишну в отличие от всего прочего — этим обеспечена его свобода от несовершенств; если бы он не был отличен от всего, то не избежал бы участия в несовершенстве. Зависимость же сохраняется даже у освобожденных для полноты [в лестнице] совершенств. Различение есть и среди освобожденных: различенному не стать неразличенным» (АВ III 82–84). Итак, самым существенным из всех возможных различий оказывается независимость (сватантра; Вишну, с которой связаны все его характеристики и которая сохраняется при всех возможных во времени видоизменениях. Соответственно строится и онтологическая схема «Таттвасамкхьяны», где (1) все сущее подразделяется на: независимое (сватантра) и зависимое (паратантра), (2) зависимое делится на бытие (бхава) и небытие (абхава), (3) бытие охватывает духовное (четана) и недуховное (ачетана) и, наконец, (4) выделяются виды духовных и недуховных сущностей (ТС I 1–4). Характерно, что здесь деление на зависимое и независимое вводится до деления на бытие и небытие, что представляется довольно странным нарушением логических правил — ведь, в конце концов, «независимый» Брахман (Вишну) существует и, значит, должен быть включен в один из разделов «бытия». Строго говоря, над дихотомией бытия — небытия может возвышаться лишь неконцептуализируемое, «супрарациональное» начало (типа платоновского абсолютно полагаемого Единого или адвайтистского Брахмана на уровне парамартхика). Но как раз такое начало отрицается Мадхвой, категорически настаивавшим на концептуализируемости Брахмана (МБ I 1,5). Чтобы понять точный смысл вышеприведенной классификации, надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайно тонкую терминологическую разработку различных аспектов понятия «бытие» в индийской философской традиции. Так, в вайшешике (оказавшей, судя по подразделению «небытия» — абхавы, некоторое влияние на Мадхву) мы находим довольно сложно соотносящуюся систему терминов, связанных со своеобразным «расщеплением» данного понятия: это и сатта (бытие как высшая универсалия, или «бытийность»), и аститва (онтологический аспект категорий в отличие от гносеологического и языкового аспектов), и бхава (позитивный аспект существующего в отличие от его негативных — но отнюдь не нереальных! — аспектов). Не разделяя ряда сторон учения вайшешики о соотношении «сатты», «аститвы» и «бхавы» (в частности, отрицая самостоятельное существование универсалий), Мадхва тем не менее сходен с ним в ограничении термина «бхава», означающего у него (во всяком случае, в «Таттвасамкхьяне») отнюдь не всякое бытие вообще. Во-вторых, при уточнении смысла этого термина у Мадхвы важно иметь в виду общую направленность его классификации таттв в целом. А она состоит в показе строгой онтологической иерархии во главе с «единолично» увенчивающим ее Брахманом. При этом Брахман, как абсолютно неизменная и абсолютно могущественная в силу своей независимости реальность (сат), возвышается над взаимно соотнесенными позитивными (бхава) и негативными (абхава) аспектами «зависимо-реального». В отличие от высшей и суверенной реальности в сфере «зависимого» есть и изменения (с ними Мадхва связывает два из признаваемых им типов абхавы — так называемые предшествующее и последующее небытие), и ограниченность могущества, а значит, принципиальная нереализуемость ряда возможностей («постоянное небытие») [285] .
284
Sri Anandatirtha. Mahabharata-tatparya-nirnaya. Bombay, 1892, p. I, 69–71.
285
Конечно, и в Брахмане можно представить себе никогда нереализуемую возможность, например свойство быть не всемогущим (АВ III 2, 157), но это, по Мадхве, результат двойной операции приписывания высшей реальности свойств низшей, а затем снятие такого «наложения» (т. е. некая познавательная операция, а отнюдь не нечто онтологически реальное — таттва).
Глубинный смысл оппозиции «зависимое — независимое» у Мадхвы еще более рельефно выступает в связи с его трактовкой традиционного для веданты тезиса о Брахмане как причине мира. Эта трактовка значительно отличается от общепринятой. И автор «Брахма-сутры», и Шанкара, и Рамануджа, и представители «бхеда-абхеды» единодушно признавали Брахмана и материальной (упадана), и движущей (нимитта) причиной мироздания. Мадхва же считает его лишь движущей причиной, настаивая на вечном сосуществовании с божественным первоначалом подчиненных ему (но кардинально отличных от него) «материалов» для создания космоса, в том числе и материи — пракрити (МБ II 1, 18–20; II 3, 4). Действия Брахмана в этой связи сравниваются с действиями ремесленника, изготавливающего изделие из наличного сырья. Таким образом, от теории имманентного порождения вещей происходит поворот к теории порождения (или «оформления») под воздействием внешней причины, от панентеизма к теизму. Но Мадхва останавливается на полдороге. Дело в том, что в индийской философии уже существовали учения о внешнем порождении мироздания из «наличных материалов» под воздействием бога как движущей причины. Это — учения ньяи и вайшешики (в том виде, как они представлены в позднейших комментариях к сутрам обеих систем) [286] . Не означало ли сведение роли Брахмана при создании мира к роли движущей причины перехода на позиции этих школ в столь кардинальном вопросе? Мадхва стремится избежать этого вывода (ведь онтологическое учение вайшешики единодушно осуждается предшествующей ведантистской традицией!). И тут-то он привлекает и конкретизирует свою доктрину «зависимости» всего сущего от Брахмана. Зависимость эта, по Мадхве, отнюдь не внешняя и косвенная, а самая прямая и внутренняя, включающая обусловленность Брахманом самой «природы» того или иного существа (АВ III 2). И хотя непосредственно речь идет тут о душах — дживах, то же, по существу, относится и ко всем «зависимым» таттвам. В конце концов эта идея оформляется в своеобразную теорию так называемого вечного творения — «парадхинавишешапти» [287] . Дословно этот санскритский термин означает «зависимое обретение особенностей». Согласно Мадхве, вечное существование ряда таттв и их несозданность в этом смысле не мешают их специфическим чертам быть вечно обусловливаемыми Брахманом. Иными словами, не только структура циклически возникающего и гибнущего мироздания, но и структура его вечного материала обусловлена божеством. Здесь, разумеется, теория Мадхвы кардинально отличается от «минимализированного» теизма ньяя-вайшешики. Ведь у представителей этих школ бог лишь приводит в движение совокупность атомов, сущность же их (да и сущность образуемых ими структур) от него никак не зависит. Нетрудно заметить, что сформулированная таким образом доктрина Мадхвы оказывается не чем иным, как философским коррелятом наметившейся уже в его учении об иерархии божеств позиции, а именно отстаивания своего рода «середины» между эманационизмом и креационизмом [288] .
286
У основателей обеих систем прослеживается, скорее, атеистическая тенденция (см.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1974, гл. 16).
287
Sarma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay, 1962, ch. XXVI.
288
К числу такого рода «промежуточных» теорий (разумеется, весьма различных по их конкретной форме) в европейской традиции следует отнести, по видимому, учение, развиваемое в Платоновой «Тимее».
Наряду с главным различием (сватантра-паратантра) в иерархии таттв у Мадхвы конкретизируются и остальные из намеченных им кардинальных онтологических различий. Так, «недуховное» (ачетана) делится на вечное (нитья), вечно-невечное (нитья-анитья) и невечное (анитья) (ТС 4). При этом Мадхва ополчается против тех, кто признает реальность либо только непостоянного (буддисты), либо только постоянного (адвайта). Сам он стремится ассимилировать и идеалистически интерпретировать в рамках своей системы натуралистические идеи, развивавшиеся в древнеиндийской философии (главным образом в санкхье). К вечным «недуховным» таттвам он относит так называемое несотворенное пространство (авьякрита акаша), отличая его от акаши (эфира) как продукта материи. К вечно-невечным — материю (пракрити) и время (кала): оба они безначальны (подобно пространству), но в отличие от него изменчивы. Наконец, к невечным — 24 эволюта пракрити. Итак, у Мадхвы (как и у Рамануджи) признается извечность материи и образование космоса в ходе ее эволюции Но и здесь роль ее (в отличие от санкхьи) всячески ограничена. Во-первых, материя занимает не высшее, а лишь «срединное» место в системе ачетана таттв. Во-вторых, наряду с ней существуют иные вечные «недуховные» сущности вполне самостоятельное (по отношению к пракрити) пространство и зависящее наполовину от материи, а наполовину от бога время [289] . В-третьих, связь этих вечных сущностей осуществляется божеством. В-четвертых, внутреннее расчленение всех их зависит от бога (в том числе даже расчленение пракрити на гуны) [290] . В-пятых, эволюция пракрити была бы немыслима, по Мадхве, без Брахмана как организующей силы.
289
Siauve S. La doctrine de Madhva, p. 164–165.
290
Pathiadam J. Gott, Welt und Mensch bei Madhva. Munster. 1975, S. 162.