Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

В-третьих, не следует забывать, что и в момент максимального сближения обеих традиций исходные различия отнюдь не исчезли полностью. Так, адвайта возникает в итоге крайнего заострения саткарья-вады, приводящего к такому же иррационалистическому выводу, что и крайнее заострение асаткарья-вады в буддизме [205] . Но это «схождение крайностей» не означает, что исходные позиции просто «отброшены» — они постоянно выступают в контексте рассуждений (хотя бы и в качестве «предварительных»). Это особенно ярко выявится в содержании [206] последующего учения адвайты об «уровнях» познания и существования.

205

См. прим. 10 к гл. 4.

206

Именно в содержании, а не в форме этого учения, ибо само учение об уровнях познания есть и в философских школах махаяны. Однако картина мира, рисуемая в обоих случаях на «предварительном» уровне, радикально иная.

Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины «деобъективировали» содержание познания,

а мадхьямики «деонтологизировали» его, то адваитисты не удовлетворяются этими операциями в качестве основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным для них оказывается в конце концов выяснение символики, позволяющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уловить своего рода «отблески» интуитивного постижения абсолюта [207] . Такая символика обретается ими в шрути, которое и становится предметом обширных комментариев, отличающихся поистине благоговейным отношением к текстам. И в связи с этой ортодоксально-брахманской установкой различия обеих традиций выступают в дальнейшем все более резко.

207

Roy S. S. The Heritage of Samkara. Allahabad, 1965, p. 44–61.

Как бы то ни было, буддизм, несомненно, существенно повлиял на ведантистскую традицию, с одной стороны обогатив ее новыми типами аргументации, а с другой — изменив саму окраску «духовного ландшафта» ведантистов. Последний приобретает более мрачный колорит, на смену красочному миру ранних упанишад приходит сумрачный мир скользящих теней, где все цвета блекнут перед впитавшим в себя сияние солнца желтым одеянием саньяси…

Глава 6

Адвайта-веданта Шанкары

Если Гаудапада — основоположник адвайты, то Шанкара — самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, — уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ) [208] . Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого — наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы [209] на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу — «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы) [210] . В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов» [211] , родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.) [212] . Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты [213] . Приняв обет бродячего аскета — саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии — Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.

208

Краткую характеристику всех основных биографий Шанкары см. Piantelli M. Sankara е la rinascita del brahmanesimo. Torino, 1974, p. 217–224. Это самое фундаментальное из современных исследований, посвященных жизни и деятельности Шанкары. Более популярное изложение темы см. Dubost Р. М. Sankara et le vedanta Paris, 1972.

209

Sankara, досл. «благоприятный» — одно из имен Шивы.

210

Piantelli М. Op. cit., р. 7–9.

211

Ibid, р. 5.

212

Пьянтелли дает более раннюю датировку — конец VII — начало VIII в н. э.

213

Согласно легенде, это подразделение соответствует первоначально определенному сроку жизни Шанкары (8 лет) и двум его последующим «удвоениям» (8 + 16) в результате благословений ведийских риши.

Практическая деятельность

Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ) [214] . Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») — популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты [215] . Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну) [216] .

214

Piantelli М. Op. cit., cap. III, append.

215

Ibid, p. 44.

216

Наиболее прославленные из них собраны Select works of Sri Sankaracharya. Madras, 1947. Все три главные части творчества Шанкары (комментарии, трактаты, стихи) представлены на языке оригинала полнее всего The works of Sri Samkaracharya, vol. 1—20 Srirangam, 1910. В дальнейшем мы будем ссылаться преимущественно на тексты Шанкары, содержащиеся в этом издании, пользуясь следующими сокращениями комментарий (бхашья) к «Брахма сутре» — БСБ, комментарий к «Мандукья-карике» — МКБ, «Вивекачудамани» — ВЧ, «Атмабодха» — АБ, «Апарокша анубхути» — АА, «Сватманирупана» — СН, «Шаташлоки» — Шат., «Таттвабодха» — ТБ, «Сарвасиддханта-санграха» — ССС (здесь и в последующих двух главах арабскими курсивными даны самые дробные подразделения текстов).

В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии [217] .

217

К числу лучших современных реконструкций этой системы относятся: Hiriyanna М. Outlines of Indian philosophies. London, 1932, ch. 13; Deutsch E. Advaita Vedanta. A philosophical reconstruction. Honolulu, 1969: Lacombe 0. L'absolu selon le vedanta. Paris, 1937.

Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман — подлинен, мир — неподлинен, джива — не что иное, как Брахман) [218] . И все же у Шанкары нередко появляются новые — по сравнению с Гаудападой — нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.

218

Vivekachudamani of Sri Sankaracharya. Mayavati, 1944, p. 111.

Начнем с первого. Уже у Гаудапады мы находим характерную для всего последующего развития эпистемологии адвайты цепочку: шрути — разум — интуиция. В самом деле, его карика начинается с изложения содержания одной из упанишад, затем делается переход к аргументации в пользу адвайты и, наконец, рациональному способч постижения противопоставляется выходящая за его пределы «аспарша-йога». При всем том в рамках карики особая роль шрути при познании подлинной реальности скорее подразумевается, чем обосновывается (и потому суть ее остается не вполне ясной). В центре внимания Гаудапады стоит отнюдь не этот вопрос, а вопрос о «разумном», подтверждаемом аргументами способе интерпретации шрути (МК III 23), о достижении своего рода «гармонии» откровения и разума.

Иное дело — Шанкара. Для него как раз центральным оказывается вопрос о шрути как о единственная источнике познания (прамана), открывающем путь к постижению Брахмана. Ход рассуждений Шанкары при этом в основе своей таков (БСБ I 1, 2–3): это постижение не может быть достигнуто с помощью чувств, ибо посредством таковых мы можем воспринимать лишь объекты, а Брахман (=атман!) принципиально необъективируем; оно не может быть также достигнуто с помощью не опирающихся на авторитет умозаключений, ибо последние должны быть в таком случае связаны с данными чувств, а значит, и все с теми же объектами; таким образом, из трех главных источников достоверного знания после исключения чувственного восприятия (пратьякши) и умозаключения (ануманы) остается лишь авторитетное свидетельство (шабда) и именно свидетельство шрути [219] .

219

Наряду с этими тремя основными праманами Шанкара признает также (вслед за пурва-мимансой) такие праманы, как сравнение, постулирование, невосприятие (последние, однако, сводимы у него к предшествующим).