Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

Но быть может, искомым источником познания Брахмана является интуиция (анубхава)? Последняя, однако, будучи вершиной, достигаемой при таком познании (БСБ I 1, 2), если и может быть отнесена к «средствам», то не в обычном, прямом смысле слова. Это, скорее, цель, и здесь нет уже характерного для праман разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия «священного слова» незыблема.

В этой связи небезынтересна полемика Шанкары со сторонниками йоги (БСБ II 1, 3), в ходе которой утверждается, что путь йоги не ведет к освобождению, если соответствующая практика не подчинена полностью авторитету вед и почерпнутому из них знанию. Здесь йогическая интуиция оказывается столь же неспособной дать знание сама по себе, как и обычные ощущения или разум. Все дело в том, следовательно, что именно «завершает» интуиция: «подлинная» анубхава немыслима без предшествующего познания вед и, следовательно, ссылки на интуицию, скажем, у сторонников неортодоксальных религиозных течений, согласно Шанкаре, несостоятельны.

Однако шрути — уникальная прамана не только потому, что оно выводит за пределы обычно познаваемого, в область «сверхчувственного». Вторая его способность, по мнению Шанкары, — это его причастность вечности, безначальность и нетленность. Правда, «вечность» вед несколько иная, чем вечность Брахмана; последнему присуще вечное пребывание вневременного, «высшего»

вида (кутастха нитьята), первым — временная, «процессуальная» вечность (правахарупа нитьята). «Вечность» во времени — лишь отблеск подлинной вечности, и в этом смысле веды сотворены: они проистекают из «лона» Брахмана (БСБ I 1, 3) в качестве его наивысшего и со-протяженного со временем проявления. Развивая тему о ведах как «высшем творении», Шанкара утверждает даже производность всего остального мира от них (БСБ I 3, 28). При этом он опирается на наметившиеся уже в упанишадах мысли о примате общего над частным. По его мнению, общее, будучи определяющим по сравнению с отдельным, связано постоянной связью с изначальным «словом». В этом смысле веды представляют собой своего рода «план творения», сообразно которому возникают и гибнут миры в крайних точках космических циклов (БСБ I 3, 30). Правда, в «энтропийных» промежутках между циклами, в так называемых периодах «пралайи», или всеобщего распада, не существует «имен и форм», всякое расчленение и упорядочение гибнет. Но затем мир возникаег в точности по тому же «ведийскому» общему плану (и в этом смысле «план» непреходящ) [220] .

220

В «пралайе» общее, как и индивидуальное, существует лишь в потенции, а не актуально (БСБ I 3, 30). В этом точка зрения адвайты отлична от «крайнего реализма» платоновской традиции. И все же существует некоторая аналогия между неоплатоновской иерархией (Единое — Ум и Душа — вещи) и адвайтистской (Брахман как «суперуниверсалия» — «план творения» — единичные вещи). О различных точках соприкосновения адвайты и неоплатонизма подробнее см.: Staal J. F. Advaita and neoplatonism. Madras, 1961.

Третья уникальная черта шрути, согласно Шанкаре, — его непогрешимость (БСБ I 1, 7). Шанкара примыкает к тому направлению в индийской философии, которое отстаивало так называемую теорию самодостоверности знания (сватахпраманья) [221] . Согласно этой теории, погрешности в познании вытекают не из природы его; сами по себе, при «нормальных» условиях, праманы дают верное знание; причина же погрешностей — во «внешних» по отношению к знанию факторах (например, дефекты чувств познающего или удаленность объектов приводят к ошибкам в восприятии). Эти факторы влияют на познание в той мере, в какой они воздействуют на его субъект (и притом в силу ограниченности последнего). Но веды не созданы людьми (или вообще какими-либо конечными существами), они представляют собой безличный или сверхличный (апаурушея) источник знания (БСБ I 1, 3), а значит, они должны быть чужды каким-либо проявлениям несовершенства.

221

Murty K. S. Revelation and reason in advaita vedanta. New York, 1959, p. 12.

В данном рассуждении, как, впрочем, и вообше в отношении Шанкары к ведам, чувствуется явное влияние пурва-мимансы. У мимансаков тоже отстаивается наличие особой (недоступной чувствам и разуму) сферы, постигаемой с помощью вед, вечность и безличность последних, равно как и их непогрешимость. Правда, есть и существенные отличия. Так, если для мимансаков главное в ведах — дхарма и соответственно их ядром объявляются предписания и запреты, то для Шанкары наивысшее в ведах — учение о Брахмане и духовном освобождении, излагаемое в джняна-канде (и соответственно он стремится показать автономность познания Брахмана по отношению к ритуальным предписаниям, равно как и подчеркнуть принципиальное различие знания и действия вообще — БСБ I 1,3). Кроме того, мимансаки (в отличие от Шанкары) считают веды лишенными не только конечного, но и бесконечного творца, признают их непреходящими не только по существу, но и в силу непрерывности существования (мировые циклы ими отрицаются). Можно сказать, что перед нами два варианта апологии вед — оба, вдохновляемые необходимостью защиты ортодоксально-брахманских интересов, но опирающиеся на разные стороны ведийского наследия и выдвигающие на первый план разные стороны индуизма [222] .

222

В мифологической форме это нашло свое отражение в сказании о воплощении Шивы в Шанкаре, а его сына — в мимансаке Кумариле Бхатте для совместной борьбы с еретиками и противниками брахманизма (Piantelli М. Op. cit., р. 7).

Апология вед, которую мы находим у Шанкары, оказала существенное влияние на всю его теорию познания. И прежде всего она определила кардинальное ограничение роли разума. Характерно, что в полемике с одним из основных своих противников — классической санкхьей Шанкара с самого начала выступает против тезиса о способности постижения подлинной реальности чисто рациональными средствами столь же резко, как и против теории самостоятельного существования материи (БСБ I 1, 5). Рационализм санкхьи, признание ею автономности разума, представляется ему столь же неприемлемым отходом от ортодоксии, как и ее натурализм. С точки зрения Шанкары, «чистая» логика (кевала-тарка) заводит в тупик при попытке найти основу всего сущего, равно как и глубинную суть человека, — она оказывается «бесплодной» (шушка) (БСБ II 1,6). Это выявляется в многообразии противостоящих друг другу точек зрения, в гипотетичности каждой из них, в принципиальной незавершенности возникающих мысленных конструкций, их приблизительности и т. д. (БСБ II 1, 11) [223] . Правда, Шанкара признает, что в определенных случаях разум может быть последней инстанцией, но это сферы более частного и конкретного порядка, чем та, о которой идет речь в упанишадах (см. там же).

223

О критике автономности разума у Шанкары подробнее см.: Murty К. S. Op. cit., ch. III.

Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна).

И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7) [224] . Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.

224

Любопытно, что рассуждение о «несомненности сомневающегося», по форме напоминающее ход рассуждений Декарта, приводит, однако, Шанкару к радикально иным выводам (у первого утверждается автономность познающего, независимость его от «внешних» авторитетов, у второго — как раз необходимость такого авторитета).

В целом понимание соотношения разума и откровения у Шанкары (с вырисовывавшимся подразделением сферы частных и конкретных знаний, подлежащих юрисдикции разума, сферы, где разум и откровение выступают совместно, и сферы «сверхразумной») показывает, что проводимое некоторыми исследователями сопоставление его с Аквинатом в данном пункте не лишено оснований.

Апология вед у Шанкары во многом связана и с его социальной позицией.

Дело в том, что изучение вед в средневековой Индии было запрещено членам низших каст под угрозой жесточайших наказаний. И вот этот-то категорический запрет и соответствующие наказания (вплоть до заливания ушей расплавленным оловом) Шанкара и потдерживает самым решительным образом (БСБ I 3, 34–38) [225] . Следовательно, здесь речь идет об отстаивании монопольных прав на философское знание для представителей высших каст.

225

Об этом подробнее см.: Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, p. 195–201.

Но правильное истолкование шрути, с шчки зрения Шанкары, возможно лишь с учетом различных уровней познания и существования. Уже во введении к «Брахма-сутра-бхашье» он выделяет обыденно-профанический уровень, к которому и относятся собственно все обычные средства познания. Уровень этот (вьявахара авастха) предполагает «вовлеченность» познающего субъекта г множественный и изменчивый мир «имен и форм» (намарупа), в котором все упорядочено посредством сети пространственных, временных и причинных отношений (БСБ I 1, 2). Статус вьявахара авастхи отличается, с одной стороны, от статуса неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (получившего у учеников Шанкары название «отраженного» — пратибхасика) [226] , а с другой — от статуса того, что оказывается истиной с высшей, необыденной точки зрения (парамартхика), при которой уже нет ни разделения на субъект и объект, ни какой-либо множественности (упоэядоченной или неупорядоченной) вообще (БСБ II 1, 14).

226

Piantelli M. Op. cit., p. 139–140.

Учение о вьявахаре имеет у Шанкары ряд существенных импликаций. Во-первых, оно предполагает различение понятий реального (сат) и существующего (бхава). «Обыденное», эмпирически фиксируемые вещи (вьявахара вишая) не суть подлинно реальные, но они не являются и несуществующими (туччха) (Щат 23).

Ведь в некотором смысле даже сновидения и иллюзии существуют. Другое дело, насколько они реальны. Согласно Шачкаре, «обыденные» обьекгы суть лишь отблеск подлинной реальности (парамартхика сатта), а сновидения или миражи — своего рода «отблеск отблеска». Подобно тому как мираж «накладывается» на обычные вещи, мир обыденно воспринимаемого «накладывается» на высшую реальность. Познание сути мира, по Шанкаре, есть не что иное, как «снятие» такого накладывания (адхьяса) (БСБ, введение). В качестве же такового оно совпадает с духовным совершенствованием, понимаемым как устранение деградации подлинно реатьного. Теоретико-познавательный подход, как видим, тесно переплетается здесь с аксиологическим [227] .

227

Об этом подробнее см.: Singh R. P. The Vedanta of Sankara. A metaphysics of value. Jaipur, 1949.

Во-вторых, характерными чертами познаваемого на уровне «вьявахарика» оказываются (а) общезначимость соответствующих объектов (в отличие от образов сновидений и других продуктов индивидуального воображения) и (б) связь их с практическими [228] действиями познающего. При этом, с одной стороны, признается относительная ценность практической проверки наших представлений (с точки зрения их пригодности или непригодности для обеспечения жизненных потребностей), а с другой — утверждается, что такого рода практическое отношение к познаваемому во многом общо нам и животным (там же). Подлинно же человеческое выступает отнюдь не у тех, кто вовлечен в сферу обыденно-практического, а у тех, кто сумел отвлечься от нее, — мыслителей, созерцателей, святых. Это противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возведение первого в ранг абсолютной и высшей ценности за счет умаления ценности второй — весьма характерная черта идеалистической теории познания адвайты (а в значительной мере и ведантистской традиции вообще) [229] .

228

Само слово vyavaharika букв, означает «относящееся к практике» (или к «опыту», «деятельности»).

229

Об этом подробнее см.: Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy, ch. 4. Как известно, слишком близкое соприкосновение с практикой губительно влияет на «все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3).