Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс [321] , растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений [322] . Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.

321

Ср. авторитетное свидетельство Рабиндраната Тагора в его романе «Гора» (Тагор Р. Стихотворения. Рассказы. Гора. М., 1973).

322

Swami Dayananda. Op. cit., ch. III.

Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда

категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога [323] . Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов [324] . В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса [325] .

323

Ibid., p. 21–22.

324

Ibid., p. 14.

325

Даянанда, в сущности, проецирует идеи поздних упанишад на ранние гимны.

Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д. [326] Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой» [327] . Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства [328] .

326

В действительности пураны отразили отнюдь не зарождение политеистического пантеона, а его преобразование и растующую антропоморфизацию. О выступлении Даянанды за «очищение» индуизма см., в особенности Swami Dayananda. Op. cit., ch. II.

327

Ibid., p. 447.

328

Ibid., p. 447–450.

С помощью модернизаторского подхода к ведам Даянанда стремится согласовать свою позицию и с просветительской тенденцией в индийской мысли, приверженцем которой он, несомненно, является, поскольку отстаивает необходимость всеобщего (охватывающего все варны) образования, включающего также и естественнонаучные познания [329] . При этом он не ограничивается заявлением, что «все ведийские принципы совместимы с наукой» [330] . Даянанда стремится (вслед за Мадхвой) представить веды как источник всяческого знания, причем делает акцент именно на знании естественнонаучном. В итоге весьма причудливым и неожиданным образом истолковывается уже сам смысл ведийских ритуалов. Так, жертвоприношения сомы якобы имеют целью… предотвращение инфекционных заболеваний [331] . Более того, ведийским риши, согласно Даянанде, уже было известно не только огнестрельное оружие, но и телеграф, электричество, теплоэнергетика и т. д. [332]

329

Ibid., ch. II–III.

330

Ibid., p. 385.

331

Ibid., p. 64–65.

332

Jordens J. T. F. Dayananda Sarasvati. Delhi, 1978, p. 272.

Все это имело весьма неоднозначный смысл. С одной стороны, Даянанда по-своему противостоял европоцентристским идеям об изначальной ущербности древнеиндийской культуры (в конце концов, естественнонаучные идеи — и притом для своего времени передовые — действительно имелись в ведангах и упаведах). С другой стороны, его позиция есть позиция азиацентризма (или, еще точнее, индоцентризма). Веды, с этой точки зрения, оказываются подлинным истоком всей человеческой культуры. Этот индоцентризм Даянанды не остался без последователей в XX в. По словам Ауробиндо Гхоша, «Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука» [333] .

333

Sri Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda. Calcutta, 1947, p. 57.

Даже в учении Даянанды о правилах, регулирующих поведение членов варн на разных стадиях (ашрама) их жизненного пути, порою «новое вино» оказывается влито в «старые меха». И здесь встречаются, хотя и в ином контексте, мысли, созвучные Раю. Так, идеализация варн (трактуемых в виде ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения) используется для критики реально существующей наследственной системы каст. Точно так же древняя система четырех жизненных целей и ашрамов противопоставляется средневековому преувеличению роли последней ашрамы (саньяса) и последней жизненной цели (мокша). Антиквиетизм Даянанды выражается не только в объявлении стадии грихастхи (домохозяина) основой всех остальных и в этом смысле «высочайшей», но и в провозглашении необходимости заниматься общественно полезной деятельностью даже на стадии саньясы [334] . В политической области формулы, почерпнутые из «Дхармашастры» Ману и «Артхашастры» Каутильи, нередко используются Даянандой для защиты, в сущности, буржуазных политических идей, таких как разделение властей, конституционные ограничения прерогатив королевской власти и т. д. [335] Но наиболее примечательны выступления Даянанды в пользу независимости Индии [336] . Не случайно из среды «Арья самаджа» вышли некоторые видные участники освободительной борьбы, включая одного из лидеров «крайних» — Лала Ладжпат Рая.

334

Swami Dayananda. Op. cit., p. 178, 191.

335

Ibid., ch. VI.

336

См. Новая история Индии, с. 449.

При всем том многое в учении Даянанды явно не соответствовало актуальным задачам национально-освободительного движения («воинствующий индуизм» отнюдь не способствовал объединению представителей различных вероучений, обращение к архаическим установлениям и «эзотерическим» толкованиям тонкостей вед — вопреки мнению самого Даянанды — отнюдь не могло быть эффективным средством пробуждения национального самосознания и т. д.).

Для третьего этапа в эволюции индийской философской мысли Нового времени характерно обращение к «Бхагавадгите». Во-первых, эта часть ведантистской «тройной основы» — «смрити прастхана» никогда не носила эзотерического характера. С помощью ее чеканных афоризмов и ставших всеобщим культурным достоянием образов можно было апеллировать не только к разуму, но и к сердцу миллионов жителей Индии. Во-вторых, обращение к поэме позволило по-новому подойти к проблеме религиозного реформаторства. В сущности, во многом следуя именно «Гите» [337] , Вивекананда выдвигает в конце века свою теорию «универсальной религии», позволяющую осуществить синтез реформаторских идей Рая и Даянанды. Если у первого — своего рода «дистилляция» религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго — «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — попытка выделить общую основу религий с сохранением (но одновременно и релятивизацией) конкретных форм религиозного поклонения.

А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой — стремлению опираться на отечественные, а не «импортированные» религиозные традиции. В-третьих, апелляция к «Гите» была чрезвычайно удобной формой выявления гуманистических идей в индийской философии Нового времени. Характерно, что в отличие от средневековых комментаторов, споривших о примате джняна-марги (Шанкара) и бхакти-марги (Рамануджа и Мадхва), уже Вивекананда (а вслед за ним Тилак) выделяет «путь действия» — карма-маргу. Антиквиетизм, наметившийся в комментариях Рая к «Ише», проявившийся на фоне архаизированной схемы ритуалов у Даянанды, выступает здесь наиболее ясно. В этом смысле весьма характерны лекции Вивекананды, посвященные карма-йоге [338] . Здесь действие рассматривается не в рамках оппозиции «внешний» — «внутренний» ритуал [339] , а с точки зрения его значимости для «самовыражения» человека, формирования его характера, установления правильных взаимоотношений с другими людьми и т. д. Характерно, например, что «правритти» и «нивритти» — понятия, у средневековых комментаторов означавшие обычно оппозицию «развертывания» и «свертывания» деятельности, у Вивекананды означают эгоистическое и эгоцентрическое действие, с одной стороны, и отказ от эгоцентризма — с другой [340] . Следующие затем рассуждения о достоинстве человека при всей их абстрактности имели, в сущности, антифеодальную направленность. И это ярко иллюстрируется обращениями к неортодоксальным «антибрахманским» преданиям [341] . Наконец, в-четвертых, проблематика «Гиты» включала в себя и такие вопросы, как конфликт исторически различных ценностных ориентации, соотношение личного и общественного идеала, допустимость насилия в справедливых целях и т. д. А все это позволяло связать интерпретацию ее учения с актуальными социально-политическими задачами. Такая связь, отчасти наметившаяся уже у Вивекананды [342] , в полной мере выявилась в начале XX в. (в работах Тилака, Ауробиндо, а впоследствии и Ганди).

337

Были, конечно, и различия. «Гита» имеет дело с внутрииндийскими религиозными течениями, Вивекананда — также и с главными мировыми религиями. В отличие от автора «Гиты» он опирается в своем «религиозном синтезе» (как мы увидим далее) на сложившуюся систему главных типов веданты.

338

VCW, vol. I, р. 23—117.

339

См., прим. 31 к гл. 6.

340

VCW, vol. I, р. 84.

341

Ibid., р. 68.

342

См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. III, § 2.

Хотя такое завершающее звено «прастхана трайи», как «Брахма-сутра», не стало предметом непосредственного рассмотрения у крупнейших философов Индии Нового времени, основополагающие идеи различных ведантистских школ вновь предстают перед нами в XIX в. При этом характерно, что возобновляются все три главных направления, оформившиеся в ходе предшествующего развития веданты. Так, Рам Мохан Рай, защищая концепцию, согласно которой Брахман наделен бесконечными атрибутами (сагуна) и относится к природе и индивидуальным существам как «одушевляющий» и «контролирующий» их фактор, в сущности близок к позиции вишишта-адвайты [343] . Даянанда (во всяком случае, в последнем варианте «Света истины») явно стоит на позициях двайта-веданты. Брахман трактуется им лишь как действующая причина мира, материальной же признается материя (пракрити) [344] .

343

EWR, vol. I, р. 69, 183, 198. Это обстоятельство верно отмечают В. В. Бродов (Ук. соч., с. 80) и Дамодаран (Damodaran К. Indian thought. A critical survey. Bombay, 1967, p. 347).

344

Swami Dayananda. Op. cit., p. 267, 290 (см. также Upadhyaya G. P. Philosophy of Dayananda. Allahabad, 1955, ch. V).

Наконец, Вивекананда заявляет о своем согласии с тремя главными положениями адвайты: о неопределенном (ниргуна) и «всеисключающем» (нишпрапанча) Брахмане как подлинной реальности, о «неподлинности» мира изменчивых и разнородных вещей и, наконец, о глубинном совпадении индивидуальной и мировой души [345] .

Нетрудно заметить, что упомянутые выше направления в XIX в. выдвигаются в порядке, обратном их историческому возникновению: адвайта, оформившаяся ранее других, выступает последней — преимущественно в конце века. Это не было случайностью. Господствующее положение данной системы в позднем средневековье обусловило своего рода идентификацию ее с индуистской ортодоксией (и связанными с ней отрицательными последствиями). Такая идентификация характерна уже для Рая [346] . И лишь в конце века в так называемой практической веданте Вивекананды выступают на первый план исторически существовавшие возможности интерпретации адвайты в духе, отличном от религиозной ортодоксии. Бросается в глаза также и то обстоятельство, что главные ведантистские течения в XIX в. выступают в значительно менее четком, как бы «размытом» виде по сравнению с их историческими прототипами. Здесь нет ни характерной для средневековья филигранной разработки категориального аппарата, ни тщательного обоснования причин размежевания с конкурирующими течениями. Однако именно эта неопределенность позволяет во многом выявить специфику ведантистских учений Нового времени. За этой порою нарочитой аморфностью скрывается множество причин: здесь и нежелание воспроизводить конкретную форму ведантистских построений средневековья, и стремление не «ужесточать» сектантские споры [347] , и «переключение» на разработку более тесно связанных с историческими запросами этико-психологических и социальных сторон веданты.

345

VCW, vol. I, p. 419, II, p. 130.

346

EWR, vol. I, p. 473.

347

Споры представителей различных ведантистских течений Вивекананда иронически называет «боями быков в Бенаресе» (VCW, vol. III, р. 348).

Для эволюции ведантистской мысли в XIX в. характерно, далее, признание особой роли такого типа ведантизма, как бхеда-абхеда-вада. Наиболее ярко его влияние выступает в учении Рамакришны. Реконструировать суть этого учения, выраженного преимущественно в форме притч и афоризмов и записанного не самим мыслителем, а его учениками, вообще-то непросто. На первый взгляд оно кажется по преимуществу популярным изложением адвайты. В самом деле, мы находим здесь и ссылки на неопределенную (ниргуна), неописуемую (анирвачания) природу Брахмана, и на «затуманивающую» и скрывающую лик подлинной реальности майю, и на конечное поглощение мировым сознанием индивидуального [348] . Однако при ближайшем рассмотрении в учении Рамакришны выявляется ряд существенных отличий от адвайты, сближающих его, скорее, с мыслителями типа Бхаскары и Ядавапракаши. Во-первых, Брахман, наделенный формой, объявляется здесь столь же реальным и истинным, как и лишенный ее [349] . Во-вторых, сфера изменчиво-многообразного, порожденного «божественной игрой» (лила) оказывается отнюдь не иллюзорной. По Рамакришне, лила реальна так же, как и нитья (неизменный абсолют), хотя и производна по отношению к нему [350] . В-третьих, о «неподлинности» мира говорится в смысле его зависимости от абсолюта и изменчивости [351] . Майя, согласно Рамакришне, как раз и затемняет эти аспекты, причем у него (в противоположность Шанкаре) она, в сущности, подчинена лиле (и даже порою сводится им к этой последней) [352] . В итоге свое учение Рамакришна сравнивает с плодом, в котором важны не только сердцевина («семечки»), но и то, что ее окружает, а также с лестницей, ведущей не только на крышу хижины, но и с нее [353] . Он многозначительно указывает на необходимость пройти «путь вниз» наряду с «путем вверх» (аналогичный аргумент мы находим у оппонентов виварты, начиная с Бхаскары).

348

The Gospel of Sri Ramakrishna. New Vork, 1942, p. 102, 268, 636, 169, 206, 583, 103, 148.

349

Ibid., p. 80, 217, 636.

350

Ibid., p. 238, 477–478.

351

Ibid., p. 325–326.

352

Ibid., p. 211, 477–478. Вспомним, что соотношение майи и лилы было принципиально иным у сторонников виварта- и паринама-вады.

353

Ibid., р. 328, 345, 417–418.