Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм — отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты — высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.
Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения) [237] .
237
Об этой стороне адвайты см.: Otto R. West-Ostliche Mystic. Gotha, 1926.
238
Карма означает и действие вообще, и ритуал, и «плоды» совершения действий и обрядов.
О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это — различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).
Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых — рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» — звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели — «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.
Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» — упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» — пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1—10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15) [239] .
239
Об этом подробнее см.: Swami Atmananda. Sri Sankara's teachings in his own words, ch. IV.
Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21) [240] . Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В-третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги — оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций — упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана. [241]
240
Cp. Swami Atmananda. Op. cit., p. 165–167.
241
Ibid., p. 113–116, 160–161.
Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма [242] ). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате
242
Ср. ислам!
243
Хотя и учение Шанкары, и адвайта в целом считаются преимущественно шиваистскими, но у Шанкары мы находим гимны, в которых Ишвара трактуется как Вишну (ср. напр., «Харистути»). Характерно, что и ряд основанных им матхов тоже посвящен Вишну. Оппозиция «шиваизм — вишнуизм» вообще смягчается здесь (в отличие, например, от вишишта-адвайты) супратеизмом.
Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это [244] . Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении») [245] , боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов [246] . И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.
244
Srinivasachari S. М. Advaita and vishishtadvaita. London, 1961, p. 162.
245
Deutsch C. E., Buitenen A. B. van. A source book of Advaita Vedanta. Honolulu, p. 224.
246
Piantelli M. Op. cit., p. 76–77.
Глава 7
Вишишта-адвайта Рамануджи
«Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта). В развертывании этого континуума особую роль сыграли южноиндийские мыслители, выступавшие в течение огромного (примерно половина тысячелетия) периода после возникновения адвайты. Среди них и основоположники двух самых крупных «конкурирующих» с адвайтой ведантистских систем — Рамануджа и Мадхва Расцвет религиозно-философской мысли на юге Индии отнюдь не случаен. X–XIV вв. н. э. были периодом интенсивного экономического и политического развития этого региона [247] . Здесь складываются крупные централизованные государства (наиболее известное из них — империя Чолов, в рамках которой и протекала деятельность ряда представителей неадвайтистской веданты, включая Рамануджу). В этих феодальных по своей сути империях брахманы становятся особо важной экономической, политической и идеологической силой: первое обеспечивается системой так называемого брахманского и храмового землевладения, второе — широким проникновением брахманов на все ступени иерархической лестницы госаппарата, третье — сосредоточением культурной жизни в основном в рамках индуистских храмов и монастырей (матхов). Укрепление мощи брахманов шло рука об руку с ростом могущества индуизма. Последний все в большей степени становится не просто господствующей, но и претендующей на монополию идеологической силой. Отсюда усиление борьбы с остаточными влияниями неиндуистских вероучений — буддизма и джайнизма. Отсюда стремление к оптимальной интеграции экзотерического и эзотерического аспектов самого индуизма, с тем чтобы обеспечить всесторонность его влияния. Отсюда, наконец, и стремление по возможности полно ассимилировать различные сектантские традиции (порою не столько «ведийского», сколько «аборигенного» происхождения). В решении всех этих задач важную роль призвана была сыграть и веданта как философское «сердце» индуизма. Не случайно подобного рода «внефилософские» мотивы легко просматриваются уже в работах первых критиков кевала-адвайты, таких, как Бхаскара и Ядавапракаша (X–XI вв.) [248] . Во-первых, они бросают Шанкаре обвинение в «криптобуддизме». Времена взаимосближения буддистской и индуистской традиций остались позади, и теперь уже не только гаудападовский синтез, но и тонкая система размежеваний ведантистского и буддистского вариантов идеализма у Шанкары представляются неудовлетворительными. Учение об иллюзорности всех различий слишком уж смахивает на шунья-ваду — «доктрину пустоты» Нагарджуны. Вряд ли спасает дело и рьяное обоснование авторитетности вед, так как и последние с «высшей» (парамартхика) точки зрения всего лишь часть мировой иллюзии. Во-вторых, положения Шанкары о несовместимости знания и действия, о спасении посредством одного лишь знания, о ненужности как внешнего, так и «внутреннего» ритуала для продвинувшихся по пути ведантистского самоусовершенствования вели к самому резкому противопоставлению экзотерического и эзотерического аспектов индуизма. Считая такое противопоставление недопустимым, Бхаскара и Ядавапракаша настаивают на единстве «действия» и «знания» — ритуальной и мистико-спекулятивной сторон индуизма (джняна — карма — самуччая). Но обосновать такое единство можно лишь при признании реальности внешнего мира (а значит, и действий, совершаемых в нем). И мы находим такое признание как у Бхаскары, так и у Ядавапракаши. Они всячески отстаивают теорию реального (паринама), а не иллюзорного (виварта) развития мира из Брахмана. С их точки зрения, без насилия над текстами упанишад нельзя защищать противоположное мнение: шрути явно свидетельствует о переходе от первоначального единства к последующему многообразию как о действительном порождении, а не как о призрачном «самооборотничестве» (и в этом смысл многочисленных аналогий, в которых мировая эволюция сравнивается с отделением искр от пламени, разворачиванием паутины из паука и т. д.). При этом и лишенность различий, и обладание ими оказываются двумя одинаково реальными характеристиками Брахмана: первая характеризует его как причину, вторая — как следствие (ведь многообразие духовных и материальных образований не вне Брахмана, а в нем самом, так что эти образования — лишь его собственные модификации). Данная точка зрения получила впоследствии наименование бхеда — абхеда — вада (учение о тождестве и различиях, или единстве и многообразии).
247
См. История Индии в средние века. М., 1968, гл. IV.
248
Краткое резюме учений обоих мыслителей см.: Radhakrishnan S. The Brahma-Sutra. London, 1960, introduction, p. 39–46.
Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши были и в самом деле более близки к основному содержанию «Прастхана трайи»: в конце концов в упанишадах точка зрения виварты лишь намечается, а авторы «Гиты» и «Брахма-сутры» явно отдают предпочтение идее паринамы. И все же роль главных оппонентов Шанкары выпала отнюдь не им. Для этого были достаточно весомые причины. Во-первых, представители «бхеда-абхеды» при попытках объяснить переход от недифференцированного Брахмана к миру различий сталкивались с теми же трудностями, что и основатели адвайты. Приведение аналогий, почерпнутых из упанишад, не могло заменить логической разработки вопроса, что же касается этой последней, то тут предлагались в лучшем случае элементы переосмысленной адвайты. Так, Бхаскара для объяснения «раздробленности» индивидуальных сознаний — джив (в отличие от первоначального всеединства) прибегает к адвайтистской теории «ограничителей» — упадхи, трактуя, правда, последние как реальные, а не как иллюзорные. Конечно, такого рода «зависимость» от учения противника делала критику адвайты у представителей «бхеда-абхеды» половинчатой. Во-вторых, учение «бхеда-абхеды» в одном весьма существенном аспекте совпадало с учением адвайты. Оба учения представляли собой своего рода «супратеизм». Так, у Ядавапракаши бог (Ишвара), подобно духу (чит) и материи (ачит), — продукт безличного Брахмана. Итак, статус Ишвары (при всей реальности последнего) по сути здесь столь же подчиненный, как и в системе Шанкары.