Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль, Малинкин Александр

Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

на обложку

Малинкин Александр

Шрифт:

Шелер прямо следует радикальной рекомендации Гуссерля, согласно которой «миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой». В своей «социологии знания» Шелер утверждает именно это (хотя он начал эту тему ещё в ранних произведениях, прежде всего – в «Формализме…»): «Религия, метафизика и позитивная наука основаны на трёх совершенно различных мотивах, трёх совершенно различных группах актов познающего духа, трёх различных целях, трёх различных типах личности и трёх различных социальных группах. Исторические формы движения этих трёх духовных сил также существенно различны» [91] . Шелер выявляет специфику трёх видов познания и форм знания, укоренённых в природе человека в качестве его высших устремлений, поэтому не истребимых, не сводимых одно к другому и автономных. «Задача понять мир из личностных причин, задача сделать доступными для созерцающего разума сущностные и вечные идейные взаимосвязи, реализовавшиеся в случайном действительности, {и основать на них метафизику}, наконец, задача упорядочить, классифицировать явления, возведя их в математические символы, чтобы затем однозначно определить все виды их взаимных зависимостей, – все эти задачи имеют изначально равные права и все они так же равно изначально выделились из мифического мышления» [92] .

Scheler M. "Uber positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 31.

Ibidem. S. 30.

Сравним

с этим ряд тезисов Гуссерля:

«Нужно с самого же начала согласиться, что общезначимое практическое решение в пользу той или другой формы философствования не может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов» [93] , – утверждает он, но с его точкой зрения не согласится ни один реальный философствующий индивидуум, поскольку в своём философствовании он исходит из своего личностного видения, переживания, осмысления бытия, а не из необходимости «общезначимого практического решения в пользу той или другой формы философствования».

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 733.

««Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки» [94] , – утверждает Гуссерль, но при этом удивительным образом игнорирует многочисленные факты истории философии, свидетельствующие как раз об обратном.

Там же. С. 672.

«Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. (…) …Существует только одно целительное средство: научная критика плюс радикальная от самых низов начинающаяся наука, основывающаяся на твердом фундаменте и работающая согласно самому точному методу: философская наука, за которую мы здесь ратуем. Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» [95] , – утверждает Гуссерль, игнорируя многочисленные факты истории естествознания и других наук, которые не только не подтверждают его тезисы, но и прямо свидетельствуют о противоположном.

Там же. С. 732, 738.

Совершенно иначе видит взаимосвязь между научным познанием и миросозерцанием (=миросозерцательной философией) Шелер. По его убеждению, наука в принципе не может «дать» мировоззрения или «стать» мировоззрением («научной философией»), ибо науку и мировоззрение слишком многое разъединяет, и то, в чём они различаются, немаловажно.

«Кратко перечислю существенные признаки, исключающие возможность того, чтобы «наука» давала мировоззрение, – пишет Шелер. – 1. К сущности науки принадлежит обусловленная разделением труда множественность. Как нечто «единое» наука не существует. Существуют лишь науки. Но мировоззрение требует единства, и никакого «разделения труда» в его приобретении нет. 2. Методологически, наука может действовать двояко: либо формально-дедуктивно (как математика), и тогда она исходит из имплицитных дефиниций – причём их познавательный статус должна оценивать не она сама, а философия (математики), – чтобы затем в бесконечном по своей сути процессе выстраивать из данного до всякого чувственного восприятия интуитивного материала некие фиктивные конструкции, внутренняя закономерность которых позволяет исследовать чистые формы возможной природы до реально существующей природы и с их помощью определять и упорядочивать её (то, как это возможно, – предмет философии математики); либо наука действует индуктивно, как это происходит во всех реальных науках: однако и здесь наука на каждом этапе своего развития есть нечто незавершённое, т. е., она вовлечена в бесконечный процесс. Каждый её результат а) всего лишь вероятностен (в платоновском смысле, есть doxa, а не episteme), б) всегда может быть скорректирован благодаря новым наблюдениям, экспериментам и т. д. [См. в этой связи работу «О сущности философии» (1917) в моей книге «О вечном в человеке» (1921) – Примечание Шелера.] Но мировоззрение стремится а) принять в себя в форме убеждений нечто «очевидное» и окончательное, каковым может быть только очевидное априорное сущностное знание (в принципе отличное как от индуктивно-вероятностного знания, так и от «веры» в откровение в религиозном смысле); б) во все времена создавать из константного «естественного» мировоззрения что-нибудь принципиально полезное; в) к мировой целостности, которая воспроизводит вечные структуры мира в форме «открытой» либо «закрытой» системы (последнюю мы отвергаем). 3. Наука свободна от ценностей, но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка (как считает Макс Вебер), но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, «как если бы» не существовало никаких свободных личностей и причин. 4. Наука не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое «мировоззрение», – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двух указанных выше слоёв и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к «человеческой» организации; б) может быть «общезначимым» для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)» [96] .

Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 17-18

точки зрения Шелера, считать философию «наукой» не корректно, помимо прочего, ещё и потому, что та наука, на строгость и прогрессивную форму развития которой как на идеальную парадигму призывает равняться Гуссерль, представляет собой специфически западноевропейский феномен. Так что философия, взяв себе за образец позитивистский идеал, лишь укрепит и без того свойственный ей западноцентристский предрассудок [97] . «То, что сегодня мы называем «наукой», – продукт исключительно одного мировоззрения, а именно западного, или, лучше сказать: возможный только при господстве этого мировоззрения», – утверждает Шелер [98] . В других культурных кругах наука как элемент культуры имеет иные формы, иные цели и социальные функции.

Малинкин А.Н. Критика основ западной цивилизации в социологии Макса Шелера // Социологические исследования. 2014. № 2. С. 76–85.

«Позитивизм впал в свои глубокие заблуждения относительно социологической динамики знания потому, что был ориентирован в узком смысле слова европеистски, т. е. принял западноевропейские (к тому же односторонне понятые) формы движения знания в последние три века – минимальный и узко ограниченный локально отрезок духовного развития человечества – за закон развития всего человечества. Это чудовищное заблуждение позитивистского учения о прогрессе. То, что было религиозным и метафизическим декадансом одной малой группы человечества (в качестве негативного коррелята позитивно-научного прогресса) – декаданс буржуазно-капиталистической эпохи – позитивизм воспринял как нормальный процесс «отмирания» религиозного и метафизического духа вообще. Поэтому он не смог заметить и один из самых фундаментальных фактов всемирно-исторического развития знания: различную меру распределения способностей по трём присущим человеческому духу видам познания внутри больших культурных кругов человечества и различные социальные структуры, соответствующие их проявлению. Интеллектуальный статус индийского и восточноазиатского культурного круга характеризуется тем, что метафизическая установка духа главенствует в нём как над позитивно-научной, так и религиозной. Поэтому здесь нет прогресса знания, в смысле бесконечного процесса, нет основанной на разделении труда рациональной предметной науки, которая, находясь на службе у распределённого по профессиям народного тела и специально обученного чиновничества, пыталась бы создать картину мира, позволяющую технически господствовать над миром, – зато есть нечто совершенно другое: прежде всего это беспрестанная тренировка духовных установок (Haltungen), позволяющих достигать мудрости, причём материал, на котором тренируются эти духовные установки, остаётся постоянным, существенно не меняясь и не увеличиваясь. Этот материал образуют древние памятники письменности образцовых мудрецов (например, ведические тексты, традиции Будды, Конфуция, Лао Цзе и др.)» [99] .

Ключ, открывающий дверь в шелеровскую социологию культур знания, т. е. дающий ответ на вопрос: зачем, собственно говоря, социология вообще понадобилась Шелеру, и причём тут феноменология, – это его персонализм как учение о подлинной автономии человеческой личности. При том, что личность Шелер истолковывает как центр духовных актов или акт всех актов, т. е. как чисто духовное, неопредмечиваемое, лишь феноменологически выявляемое образование, он рассматривает её как человеческую личность, личность человека. Шелеровский персонализм поэтому с самого начала имел имплицитные философско-антропологические предпосылки. В «Формализме…» они оставались по большей части латентными. Но если реальный конкретный субъект познания и знания – индивидуальная человеческая личность, носителем которой является живое социальное существо, имеющее тело со всеми его инстинктивно обусловленными влечениями, потребностями, желаниями и интересами, а не бесплотный «дух», не «разум», не «монада», тогда уже имманентно заданы социально-культурное и культурно-историческое измерения познания и знания, и эти измерения надлежит выявить, эксплицировать. Речь идёт о познании вообще – не только философском, но также и обыденном, научном, религиозном, художественном и др.

Вот почему ссылка Шелера на свою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1913) далеко не случайна: в этом исторически первом феноменологически-социологическом исследовании он вышел на культурно-исторические экспликации своего персонализма. Именно в этой работе ему впервые удалось показать обусловленность социально-бытийными факторами мироотношения человека и его душевно-духовной организации, в частности, познания человеком мира, себя и Бога. Мы считаем, что Шелер был движим при этом главным для философа мотивом – стремлением к постижению истины в её всесторонней полноте: если реально-исторические факты с очевидностью свидетельствует о наличии в человеческом бытии каких-то не имманентных знанию и, следовательно, трансцендентных ему факторов, которые активно влияют на сам процесс познания, закрепощая или, наоборот, раскрепощая определённые функции чувствования, мышления, духовного видения, (не меняя при этом внутреннего смысла и внутренней смысловой взаимосвязи априорных сущностей и ценностей!), то задача философа – выявить эти реально-бытийные факторы, осознать и учитывать, а не игнорировать их методически как якобы нерелеватные, поскольку они выходят за рамки неких «гносеологических» принципов.

В работе «О сущности философского познания…» мы находим краткий вывод из «Ресентимента в структуре моралей», смысл которого заключается в обосновании необходимости восстановить «порядок ценностей», соответствующий истинной природе человека, но «перевёрнутый» ложным духом «буржуазно-капиталистической эпохи». Этот вывод Шелер делает критерием своей оценки западной истории философии и её современного состояния, а позднее кладёт его в основу учений о трёх видах познания и о синтезе западной и восточной культур знания, образующих ядро «материальных проблем» «социологии знания».