Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

Малинкин Александр

Философская антропология уже не может рассматривать человека только исходя из его актов, функций, способностей, даже если это духовные акты, мыслительные функции, познавательные способности, поэтому должна претвориться в метафизику. Подобное познаётся подобным. Если человек берётся в качестве первичной реальности и «факта sui generis», то предметом рассмотрения может быть только человек как целое, т. е. человеческое бытие в целом и при том как часть мирового бытия. Но отсюда вытекает смыслологическая необходимость опрокинуть человеческую экзистенциальность и на средства философского познания: они должны соответствовать особому онтическому качеству субъекта как части бытия мирового целого. Рационализм и эмпиризм, интеллектуализм и сенсуализм, идеализм и реализм в их старом понимании для этого уже не годятся. Не годится и трансцендентализм, замыкающийся в человечности как чистой общезначимости – будь то логической или ценностной. Слишком узкие, односторонние познавательные

средства ухватывают в человеке только им адекватные аспекты человеческого бытия (равно как человеческого мира культуры и истории), будучи не в состоянии постигнуть его целиком и выдавая сконструированного ими «одномерного человека» за целостность реально-бытийного человеческого существа.

Вот почему Шелер ставит перед философией задачу автономного самоконституирования в своей работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» (1917) и делает в ней первые шаги по направлению к метафизике. Шелеровское требование автономного самоконституирования философии включает в себя идею специфичности философского познания и знания в отличие от обыденного здравого смысла, науки, религии, искусства и т. д., а также требование беспредпосылочности философского познания и знания (см. следующий параграф 3).

Но если исходная реальность – человек, а не какая-то одна из его выдающихся функций, например, мыслительная, тогда историчность и культурность человеческого бытия и мышления, его социальная обусловленность не могут рассматриваться как некие замутняющие чистое мышление помехи или наслоения, которые должны быть обязательно вычищены с помощью epoche или выведены за скобки посредством редукции, – ведь это источники многообразных феноменов, существенных для понимания того, что такое человек. Возникает лишь один принципиальный вопрос: как, признав это, не впасть в тот самый релятивизм, который был подвергнут Гуссерлем уничтожающей критике в раннем и среднем периоде творчества? (Ответ на этот вопрос будет дан ниже, см. главу 3.)

Своё негативное отношение к историзму и имплицитно содержащемуся в нём культурологизму Гуссерль предельно ясно сформулировал в программной работе 1911 г. «Философия как строгая наука», подвергнув в ней критике взгляды В. Дильтея. Отдавая должное ясности мышления и силе духа Гуссерля, которые изумительно ярко проявились в этой статье, скажем прямо: это манифест философской Реформации, ода логическому абсолютизму, основанному на философском сциентизме. Заключительная часть статьи, преисполненная ригористическим пафосом, призывает к философскому радикализму, этические аналоги которому можно найти разве только в религиозной сфере, причем даже не в лютеранстве, а скорее в кальвинизме или пуританизме. По мнению Гуссерля, главенствующей и наиболее прочной «реальностью» новейшей эпохи является наука и только наука, поэтому и философия должна быть ничем иным, как только наукой, а «сущность подлинной философской науки» как раз и составляет «радикализм».

«Наше время, – пишет немецкий философ, – хочет верить только в «реальности». И вот его прочнейшей реальностью является наука; и стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени. Но если мы обращаемся к этой великой цели, истолковывая тем смысл нашего времени, то мы должны ясно сказать себе и то, что мы можем достигнуть этого только одним путем, а именно: не принимая вместе с радикализмом, составляющим сущность подлинной философской науки, ничего предварительно данного, не позволяя никакой традиции служить началом и никакому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас… (…) Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей» [72] . (Курсив мой – А.М.)

72

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 742, 743.

Но вернёмся от стиля и «духа» статьи Гуссерля к её предметному содержательному анализу. Гуссерль убеждён, что подлинная научность философии категорически исключает всякого рода историцизм, ибо релятивизм, к которому он необходимо ведёт, подрывает основы логики, – между тем, они внеисторичны и в этом смысле абсолютны. «…Историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности, – пишет Гуссерль. – (…)

Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. (…) В таком случае значимости, как таковой, или «в себе», которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики… Тогда возможен такой конечный

результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д.» [73] (Курсив мой – А.М.).

73

Там же. С. 717, 720.

Одержимого сциентистским духом Гуссерля совершенно не смущает тот факт, что реальная человеческая история не знает «подлинно научной» философии. В действительности таковой никогда не было.

«Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов – это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант [74] . История не может, стало быть, сказать ничего серьезного ни против возможности абсолютной значимости вообще, ни против возможности абсолютной, т. е. научной, метафизики и иной философии в частности. Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обосновать лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно очевидно, уже философские источники. Ибо ясно, что и философская критика, поскольку она в действительности должна претендовать на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже в себе идеальную возможность систематической философии как точной науки. (…) Безусловное утверждение химеричности всякой научной философии на том основании, что мнимые попытки тысячелетий сделали вероятной внутреннюю невозможность такой философии, не только потому превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно, как абсолютная бессмыслица, как 2x2=5. И это в силу вышеуказанного основания: философская критика находит перед собой нечто, что надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого обоснования» [75] . (Курсив мой – А.М.).

74

Ex pumice aquam (лат.) – из камня воду. Поговорка означает бессмысленность какого-либо занятия: делать это – всё равно что выжимать воду из камня. Гуссерль имеет ввиду место в Предисловии к «Критике практического разума» Канта, где тот показывает бессмысленность попыток «выжать из основанного на опыте суждения необходимость (ex pumice aquam)…», доказывая существование априорного познания.

75

Там же. С. 722–723, 723.

В работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» Шелер «вступается» за В. Дильтея [76] , защищая одновременно и собственную позицию. Гуссерль требует от философии не только «строгости» (с чем Шелер согласен), но и «научности» и даже «научной точности», поэтому Гуссерль – констатирует Шелер – вынужден объединять под именем науки разнородные виды познания: философию как очевидное сущностное познание, дедуктивные науки об «идеальных предметах» (логику, учение о множествах и чистую математику) и всю индуктивную опытную науку. Но для «очевидного сущностного познания», возражает Шелер, у нас уже есть старое почтенное имя «философия», так что не понятно, «… почему мы должны употреблять одно название в двух разных применениях без всякой на то нужды».

76

Что не мешает ему критиковать Дильтея, правда, за другое.

Пытаясь разгадать мотивы Гуссерля, Шелер рассуждает: «Страх перед тем, что философию, если её не подвести под более общее понятие «науки», надо будет подводить под какое-то другое более общее понятие – будь то искусства или чего-то ещё – совершенно нелеп, ибо ведь не все вещи надо обязательно «субсумировать» [77] – некоторые вещи как автономные области деятельности и предметные сферы имеют право такую субсумацию и отклонить. И среди них в первую очередь философия. Она и впрямь есть не что иное, как именно философия. У неё есть собственная идея «строгости», а именно философской строгости, и она не нуждается в том, чтобы ориентироваться на особую строгость науки (именуемую в процедурах измерения и вычисления «точностью») как некий мысленно представляемый ею идеал» [78] .

77

Субсумировать – подводить частное под общее.

78

Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und M"unchen: Francke Verlag, 1968. S. 75.