Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Жижек Славой

Недавно изданный когнитивистский учебник сообщает нам: «Если кто-то утверждает, что ради желания обладать каким-то объектом он удаляется от этого объекта, тогда нам следует предположить, что он либо безумец, либо не знает смысла слова „желание“» ¹ . Но разве в таком уклонении от объекта ради желания его не кроется весь парадокс куртуазной любви? И не является ли это характерной чертой желания как такового, притом самой основной чертой? Тогда, возможно, мы, психоаналитики, представляем собой целую породу безумцев. Иначе говоря, разве не является такое уклонение от объекта ради самого желания его — настойчивое присутствие Fort в самой сердцевине Da — парадоксом желания как такового, притом самым основным? Вспомните вечную отсрочку окончательной встречи «далеких влюбленных» (die Verne Geliebte) ² [21] .

В том же самом когнитивистском духе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, и наполняет его память миллионами «очевидных» правил вроде: «Ничто не может быть одновременно в двух местах. Когда люди умирают, они не рождаются вновь. (Смерть нежеланна. Живые существа не любят боли. Время движется с одинаковой скоростью для всех. Когда идет дождь, люди становятся мокрыми. У сладкого приятный вкус») ³ . Но неужели эти правила столь очевидны? А как насчет мысли, которую разделяют сразу два человека? Как насчет людей, верящих в реинкарнацию? А что сказать о людях, настолько отчаявшихся, что они жаждут смерти? О мазохистах, любящих боль? Что можно сказать о волнующем переживании, когда время, кажется, летит быстрее, чем обычно? Что сказать про людей с зонтиками, которые не промокают? Среди нас, кстати, встречаются и те, кто предпочитает сладкому шоколаду темный — горький…

21

«К далекой возлюбленной» (нем.). Цикл романсов Бетховена, созданный в 1816 голу.

Именно на таком фоне нам и следует осмыслить различие между желанием Другого и jouissance Другого: это различие часто описывается как начало символической кастрации: если ЖЕЛАНИЕ Другого (genitivus subjectivus и objectivus [22] ) может лишь развиваться до той поры, пока Другой остается непроглядной пропастью, jouissance Другого сигнализирует о его удушающей чрезмерной близости. Здесь следовало бы вспомнить о двух значениях французского слова jouir, «получать удовольствие», «наслаждаться» и «иметь право пользоваться чем-нибудь (даже не владея этим)», так называемый usufruit [23] — например, когда владелец особняка оставляет его в наследство своим детям, но оговаривает для своего старого преданного слуги право жить здесь без всякой оплаты до самой его смерти, и слуга волен «наслаждаться» своей комнатой. Наслаждение Другого, таким образом, — это право «наслаждаться мною» как сексуальным объектом — вот что поставлено на карту в лакановской реконструкции кантианского императива, действующего в произведениях де Сада: «Любой может сказать мне: „Я имею право наслаждаться каждой частью твоего тела любым доставляющим мне удовольствие способом“…» Хотя это представляется «женской позицией» (женщина как usufruit мужчины), такой Другой в конечном счете является доэдипальной Матерью (ног почему Лакан обращает внимание на тот факт, что во вселенной Сада, при всей ее «перверсивности», мать остается под запретом). Путем символической кастрации это подавляющее jouissance Матери затем снимается (в точном гегелевском смысле Aufhebung) в локализованном фаллическом jouissance, которое является именно jouissance, обусловленным желанием, то есть после символической кастрации. Когда Лакан говорит о «фаллическом jouissance», следует всегда помнить, что фаллос является знаком кастрации — следовательно, фаллическое jouissance является jouissance при условии символической кастрации, которая открывает и обеспечивает пространство желания…

22

В объективном и объективном родительном падеже (лат.).

23

Узуфрукт, право пользования (франц.).

В этом ключе Ричард Бутби интерпретирует лакановский objet petit а как напоминание о материнской Вещи внутри области символического отцовского Закона: поскольку прямая конфронтация с Материнской Вещью, ее чудовищным желанием, видится сквозь отцовский закон, «каждая инкарнация объекта а позволяет субъекту не давать никакого окончательного ответа на вопрос о желании Другого, о немыслимых размерах воображаемого другого, возникающем первоначально как das Ding [24] , но снять этот вопрос в разворачивании символического процесса» ⁴ .

24

Вещь (нем.).

Проблема

Бугби в том, что он одобряет эту эдипизацию — точнее, он считает, что ее одобряет Лакан:

«Функция отцовской метафоры заключается в подчинении желания Матери (которая представляет собою порядок Вещи) закону Отца (который объемлет всю знаковую систему целиком, структуру символического порядка)»⁵.

Для Бутби исходным фактом является разрыв между реальным телесных страстей, их подвижностью, и устойчивостью воображаемых идентификаций, которые координируют идентичность субъекта; есть два способа обращения с чрезмерностью реального, ужасающей бездной того, что присутствует внутри образа как его потустороннее — либо вступать с ним в прямую конфронтацию, либо опосредовать его символически. Но здесь Бутби совершает проблематический ход, отождествляя Реальное с открытым горизонтом значения, с ускользающим невыразимым ядром потенциальности значения, с тем, что мы в действительности хотим сказать, но никогда не можем полностью выразить:

«Реальное — это размеры das Ding, того, что в другом больше его самого. Это то измерение, которое не усваивает образ, полностью оживает в каждой записи означающего, в чрезмерном изобилии значения, в силу чего каждое высказывание говорит больше, чем предполагалось сказать»⁶.

Вместо травматической неподатливой Вещи, с которой невозможен никакой обмен, никакая коммуникация, мы, таким образом, вступаем в область символических обменов, внутри которой реальное предстает как недостающая ускользающая конечная точка референции, вызывающая бесконечное перемещение означающих. Следовательно, Бутби идентифицирует Реальное с фаллосом в качестве Главного Означающего: как означающее фаллос соответствует «чрезмерному изобилию значения», потенциальности значения, ускользающей от любой определенной сигнификации… Однако в этом и заключена проблематичность данной версии: она предполагает, что Лакан проповедует фаллическое jouissance в качестве символизации/нормализации досимволического чрезмерного jouissance (М)Другого — но такова ли на самом деле позиция Лакана? Является ли символическая кастрация конечным горизонтом его мысли, за которым существует лишь недоступная бездна (М)Другого, реальность конечной Ночи, которая стирает все различия? Чтобы найти правильный подход к этому вопросу, требуется продумать понятие Реального.

Основную характерную черту XX века Ален Бадью определяет как «страсть к Реальному (la passion du reel)»: в противоположность XIX веку с его утопическими или «научными» проектами и идеалами, с его планами на будущее, XX век стремится предъявить саму вещь, напрямую реализовать долгожданный Новый Порядок — или, как сказал Фернандо Пессоа:

«…не старайся строить в том месте / которое, по твоему мнению, располагается в будущем, / которое обещает тебе наступление завтрашнего дня. Реализуй себя сегодня, не жди. / Твоя жизнь — это ты сам».

Главным и определяющим опытом XX столетия был непосредственный опыт Реального, отличающегося от каждодневной социальной реальности, — Реального с его крайним насилием как ценой, которую приходится платить за освобождение от лживых слоев реальности⁷. Уже в траншеях Первой мировой Эрнст Юнгер приветствовал бой лицом к лицу как подлинное интерсубъективное столкновение: подлинность состоит в самом акте насильственной трансгрессии, от лакановского Реального — той Вещи, с которой сталкивается Антигона, когда нарушает закон Города, — до батаевского эксцесса.

Страсть к Реальному ставит нас перед (в собственном смысле) онтологической невозможностью располагать наши нормальные повседневные дела друг с другом и сцены интенсивного наслаждения в пределах одной и той же части реальности. Вот как формулирует это Батай:

«Безумие внезапно овладевает человеком. Это безумие нам хорошо знакомо, но мы можем легко представить себе удивление всякого, кто о нем не знал и кто незаметно с помощью какого-нибудь приспособления наблюдает, как страстно занимается любовью женщина, производившая на него ранее особенное впечатление. Он может решить, что она больна так же, как больны бешеные собаки. Как если бы личностью достойной хозяйки дома вдруг овладела бы сука»⁸.

Тот факт, что это сакральная сторона жизни, иллюстрирует небольшой скандал, вызванный пару лет назад одним английским писателем, который начал свой роман так: «Есть женщины, о которых говорят, что для того, чтобы свободно их трахать, мужчина должен быть готов спокойно наблюдать, как его собственная жена и маленький ребенок тонут в холодной воде». Разве это не экстремальная формулировка «религиозного» статуса сексуальной страсти, находящейся по ту сторону принципа удовольствия и предполагающей телеологическое подвешивание этического?

Однако есть другой способ приближения к Реальному, иначе говоря, страсть XX века к Реальному имеет две стороны: очищение и выделение. В отличие от очищения, которое изолирует ядро Реального путем насильственного отделения шелухи, выделение начинается с Пустоты, с сокращения («вычитания») всего заданного содержания, и затем старается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, который выступает в качестве ее заместителя. Помимо самого Бадью Жак Рансьер был тем, кто разработал такую структуру политики «пустого множества», политики «внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.