Культурология и глобальные вызовы современности

Мосолова Л. М.

В этом плане научного знания историческая миссия Стефана Пермского имеет двоякое значение. С одной стороны она признается значимым явлением культуры, уже в середине XVI века Стефан канонизирован как общерусский святой, но, с другой стороны, настороженное отношение к нему проявляет не только советская власть, а и любое систематизированное знание с момента утверждения образа Стефана Пермского в отечественной культуре, когда он был впервые очерчен Епифанием Премудрым.

Церковные авторы явно считают образ святого Стефана слишком «нечудотворным», поскольку Епифаний не счел нужным описать ни одного конкретного чуда. В связи с этим они переделывают жизнеописания святителя, добавляя в них церковные и народные предания. Светские ученые (начиная с XVIII века) выражают своё неудовольствие краткостью сохранившихся сведений, которая в XIX веке начинает уже оцениваться как системная ущербность. Многие авторы пытались в это время представить Стефана начинателем культурной ассимиляции коми народа, которая с

тех пор стремится к своему логическому завершению. Неизбывность этой позиции ощущается в научных дискуссиях до сих пор, несмотря на разрушительную деятельность советского периода и новые открытия современности.

Современные научные методы позволяют нам заняться реконструкцией мировоззрения святого в социокультурных контекстах. Наиболее общий из них представляет средневековый тип культуры. Мы должны признать, что Стефан был, хотя и уникальным, но средневековым человеком, носителем религиозной православной картины мира. Далее эта картина мира должна быть специфицированна относительно конкретного топохрона: Руси второй половины XIV века и относительно элитарного интеллектуального социокультурного слоя, в который входил Стефан. Только после этого мы сможем выявить особенности места, которое занял святитель в социокультурной системе, определившего его уникальное положение в российской истории. Соотношение деяний и образов Стефана и Константина позволяет войти в контекст общеправославной культуры, говорить об «уникальной закономерности» свершений двух святителей.

Главным средством, которое способно возвысить народ до нового состояния, по мнению Стефана и Епифания является письменность. Этот взгляд был в определенной степени общим для всей духовной элиты тогдашнего православного мира. Во всяком случае, и такой видный писатель как Константин Констенческий говорит о божественности письмен, и называет их «головой народа». В то же время, он весьма озабочен возможностью неправильных переводов, видя в них источник ереси, и вряд ли бы одобрил создание еще одного священного языка. Епифания с данным автором сближает не только стиль «плетения словес», но и метод антропоморфизации, когда слово, язык, народ, церковь представляются в виде человекоподобных существ. В этой метафоре следует видеть следствие христианского представления об Иисусе Христе как Богочеловеке и воплощенном Логосе (Слове). Глухота и немота пермских идолов (и самих язычников), на которую указывает Епифаний, выражает лишенность их не только человеческой речи, но именно божественного Слова. Когда Епифаний уподобляет Пермскую церковь после смерти Стефана невесте, потерявшей жениха, то речь идет мистическом союзе общины (народа) и Бога, в котором епископ выступает посредником, подобно тому, как сам Иисус является соединяющим звеном между людьми и Богом. На восприятие Стефаном идеи «воплощенного Слова» должны были повлиять воззрения исихастов, с их концепцией «умного делания». Широкое истолкование ее положений предполагало участие в приобщении к Слову не только разума, но и тела. Для осуществления своей миссии Стефан Пермский должен был придать воплощаемость обожения «телу народа», дополняя исихастские теории более ранними, связанными с деяниями Константина Солунского.

Создавая сакральный язык для коми-зырян, Стефан Пермский воспризводил идеальную модель взаимоотношений Бога и народа, приводимого к Истине посланым за ним пророком-апостолом. Описывая Пермскую землю как «заблудшую овцу» и «обойденное место» (через перечисление деяний апостолов у него проходит рефрен «а в Перми он не был»), Епифаний подчеркивает ее уникальность, особую роль пермян как последнего крестившегося народа. Актуальность этого события заставляет агиографа выделять Пермь как центр «круга земли» и уподоблять ее «земле Обетованной». Преображение «края земли», в качестве которого традиционно воспринимался Север, в центр земли, выражает идею христианского переустройства мироздания: центр там, где Христос, куда он приходит в данный момент в виде воплощенного слова. Символически Стефан/Епифаний связывают возникновение нового мира с началом времен: первым созидательным актом в деятельности святителя стало строительство Благовещенской церкви, освященной в марте – первом месяце года. Тем самым было достигнуто соединение пространственно-временного и теологического начал.

Помимо проблемы взаимоотношений народа и Бога, перед Стефаном (и перед Русью его времени) стояла проблема соотношения разных народов в геокультурном пространстве. Здесь вновь следует указать на ряд аналогий. Известно, что любимым автором, заочным учителем Константина был Григорий Богослов (Назианзин). Стефан же принял постриг в монастыре Григория Богослова в Ростове, учился там же в крупнейшей на Руси библиотеке. Это, случайное на первый взгляд, совпадение станет более значимым, если вспомнить, что именно Григорий был одним из создателей ортодоксального варианта тринитарного догмата православной церкви. И в эпоху Константина, и в эпоху Стефана христианское учение о Троице обретает новую актуальность. Подтверждением этого является и настойчивое подчеркивание трехипостасности Бога в Житиях святителей (Константин прямо отстаивает этот тезис в диспутах с иноверцами), и новое осмысление образа Троицы в иконографии этих культурных периодов. На

Руси в XIV веке образ Троицы становится праздничной иконой первого дня Пятидесятницы. Данное нововведение в русской литургической практике («литургический сдвиг» по выражению Павла Флоренского) и возросшая символичность самого образа, достигшая своего пика в знаменитом произведении Андрея Рублева, связывается с кругом последователей Сергия Радонежского. Актуальность образа Троицы для Стефана Пермского и его непосредственных последователей подтверждается наличием иконы «Зырянская троица» с пермской надписью, исполненной, по преданию, самим святителем. Праздник Пятидесятницы был важен для Стефана, поскольку в ветхозаветной истории он обозначал дарование избранному народу закона, а в новозаветной – сошествие на апостолов Святого Духа, в результате чего они обрели способность проповедовать на разных языках. Связь этих событий с троичным догматом позволяет говорить о наличии в кругу Сергия/Стефана теоэтнологической концепции, базирующейся на принципе «нераздельности и неслиянности», как высшем выражении онтологической сущности мироздания. В свете данной концепции крещение Перми предстает не механическим расширением пределов русской земли, но актом, призванным изменить ее организацию и сущность: заключением союза между народами перед лицом Бога, который выступал в качестве посредника и высшего выражения единства. Наличие своего сакрального языка, своей Церкви, делало коми-зырян полноправными партнерами в этом объединении, которое должно было послужить примером всем православным землям.

Методология самобытности русской культуры как идеологическая проблема в первой половине XIX в.

В. И. Снесарь (г. Санкт-Петербург).

Вопрос о правильном выборе методологии исследования русской культуры до сих пор остается дискуссионным. Основание этому мы находим в следующем.

В силу многих факторов, на протяжении более тысячелетнего периода, русская культура развивалась в древней традиции зрительного (правополушарного) типа цивилизации. [229] Следствием этой особенности, точнее первенства зрительно-образного восприятия, явилось отсутствие развитой письменной (вербальной) традиции. Вплоть до XIX века это можно считать главной причиной столь позднего появления в России философии и истории.

Поэтому вполне закономерен тот факт, что пробудившийся еще в начале XIX века интерес к изучении отечественной культуры столкнулся с трудно разрешимыми проблемами.

Во-первых, изучение этого вопроса оказалось в поле государственных политических пристрастий. Господствующая в то время идеологическая парадигма пребывала в ревностном противоречии с традиционной национальной культурой.

Во-вторых, новая русская наука, как преемница западноевропейской научной традиции, находилась во власти ее научного метода, точнее, классицистической доктрины теории искусства, которая «опиралась на литературное наследие западноевропейских теоретиков классицизма XVIII века». [230]

В течение столетия этот вопрос не находил своего решения, и более того, проблема единого подхода по этой теме сохраняет свою актуальность и в наши дни. Указывая на это, историк культуры И. Л. Кызласова в 1977 году писала, что «интерес к древнерусскому искусству в рамках классицистической концепции был возможен в результате развития ее гражданской, патриотической тенденции», [231] возникшей в обществе 1805–1812 гг. Первые методологические установки А. А. Писарева, получившие свое выражение в «Историческом обозрении художеств в России» (1812 г.), хотя и опирались на методологию европейской науки, но уже смело развивали идею превосходства русского искусства X–XV веков в сравнении с западноевропейским.

В целом эпоха начала XIX века характеризовалась пробуждением русского самосознания и поиском научных средств его выражения. Этому способствовал целый ряд исторических событий. Так же, как Египетский поход Наполеона совершенный в 1798 году, положил начало развитию египтологии и возбудил интерес к восточной культуре, Отечественная война 1812 года оказала заметное воздействие на русское самосознание.

Военные походы 1813–1814 годов приоткрыли русской молодежи культурную и философскую сторону европейской жизни. Непосредственное соприкосновение с другой мировоззренческой доктриной указало на некоторое превосходство русской цивилизации. Это привело в России, с одной стороны, к появлению либерального политического движения декабристов, но с другой стороны, к возникновению сильного интеллектуального движения на почве увлечения германской метафизикой. Особую остроту в этих проблемах обрел вопрос самобытности и своеобразия русской культуры – как особого типа цивилизации.

Это способствовало подъему интереса к древнерусскому искусству, возникшему в 20-х годах. Будучи мировоззренческой проблемой, эта тенденция вступила в непреодолимые противоречия с господствующей идеологией. В статье «О состоянии художеств в России», вышедшей в 1826 году, автор не двусмысленно всем напоминал о их культурной недоразвитости, о том, что у славян художеств не было, «художества водворены в России Петром великим. С этих пор начинается их [художеств] бытие в нашем отечестве». [232] Таким образом, вопрос о самобытности искусства оказался в рамках идеологической парадигмы, что значительно замедлило процесс исследования на всю последующую историю.