Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
В ST 1.84.6 Фома описывает в исторической перспективе, как аристотелевский подход к универсалиям делает возможным более целостное представление о человеке и его познании по сравнению с предшествующими Аристотелю учениями. Фома выделяет три основные трактовки универсалий. Первая представлена Демокритом и теми досократиками, которые не проводили различия между чувствами и интеллектом [251] . Они признавали лишь один когнитивный акт — ощущение и один когнитивный объект — единичные вещи. Поскольку досократики материалистического направления не признают никаких объектов познания кроме единичных предметов, их позиция в основе своей тождественна номиналистической. Отвержение Платоном такой позиции положило начало возникновению ультрареализма, для которого чувства и интеллект не только различны, но и разделены [252] . Кроме того, чувства и интеллект разделены таким образом, что существует только один акт познания — интеллектуальный и один объект познания — универсальный: чувственное и единичное не являются объектами познания. Согласно Фоме, ответ Аристотеля заключается в следующем: он согласен с Платоном в том, что досократики не смогли объяснить познание, сведя его к ощущению; в то же время он не поддерживает поправку, вносимую Платоном, — отождествить познание с интеллектуальным актом [253] . И Демокрит, и Платон в своих вариантах теории познания упускают некоторые аспекты познания: Демокрит устраняет интеллектуальные, а Платон — чувственные феномены. Человеческое познание в его целостности может быть объяснено, если ощущение и интеллектуальный акт различны, но не разделены. Аристотель отдает должное и Демокриту, признавая, что с ощущения начинается познание, и Платону, утверждая, что интеллектуальное познание выходит за пределы ощущений. Так восстанавливается равновесие и принимаются во внимание все аспекты познания. Платоновское восхождение к знанию через припоминание есть возвращение к актуальности (интеллигибельному), уже присутствующей в душе. Аристотелевская абстракция есть восхождение к новой актуальности (интеллигибельному), которая не присутствовала в душе, но имплицитно или потенциально содержалась в чувственных предметах. Таким образом, Аристотель объединяет новое знание, приобретаемое в акте ощущения согласно эпистемологии Демокрита, с платоновским представлением о том, что интеллигибельное уже существует в уме. Отличие позиции Аристотеля в том, что интеллигибельное предсуществует в чувственном, тогда как, согласно Платону, оно предсуществует в интеллекте. Аристотель заменяет платоновское припоминание абстракцией, утверждая при этом необходимость восхождения — восхождения от одного акта познания (ощущение) к другому (интеллектуальный акт). Напомним, что платоновское восхождение осуществляется от незнания (ощущение и забытье материального мира) к знанию (интеллектуальные акты и припоминание). Целостное представление о человеческом познании становится возможным, если мы вместе с Демокритом признаем, что ощущение есть необходимая причина познания, и дополним это платоновской интуицией несводимости познания к ощущению [254] .
251
Ответ: По этому вопросу философы придерживались трех мнений. Демокрит считал, что «всякое знание получается действием образов, исходящих от тел, которые мы мыслим, и входящих в наши души», как говорит Августин [в своем письме к Диоскору (CVIII, 4)]. А Аристотель говорит (De somn. et vigil.), что Демокрит считал знание вызываемым «истечением образов». Основанием для этих мнений стало
Responsio: Dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, ueniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit. Et Aristoteles etiam dicit quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones.
Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones (Ibid., 1.84.6).
252
Платон, напротив, считал, что разум отличается от чувств и что он представляет собой нематериальное начало, не прибегающее к помощи телесного органа в своей деятельности. Исходя из того, что бестелесное не может испытывать воздействие телесного, он полагал, что интеллектуальное познание не происходит в силу того, что чувственно воспринимаемые предметы действуют на разум, но в силу того, что разум становится сопричастен отдельным умопостигаемым формам, как мы сказали выше (4, 5). К тому же он утверждал, что чувство — это начало, действующее само по себе. Поэтому и чувства, будучи духовным началом, не испытывают воздействия чувственного; однако результатом действия чувственного (мира) на чувства является то, что душа в некотором смысле побуждается к образованию в самой себе образов чувственных предметов. Похоже, Августин касается этого мнения (Gen. ad lit. XII, 24), когда говорит о том, что «чувствует не тело, а душа через тело, которая использует его как вестника, воспроизводя в себе то, что объявлено вовне». Итак, по Платону, ни интеллектуальное познание не происходит на основе чувственного познания, ни чувственное познание не основывается только на чувственных предметах; напротив, эти последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, тогда как чувства побуждают интеллект к акту понимания.
Plato uero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse uirtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit uirtutem quamdam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam uis spiritualis, immutatur a sensibilibus: sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se specium sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere uidetur Augustinus, ubi dicit quod corpus non sensit, sed anima per corpus, quo uelut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sed igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectiuam ad intelligendum (Ibid.).
253
Аристотель избрал промежуточную позицию. Он согласен с Платоном в том, что разум и чувства различны. Однако он полагал, что собственная деятельность чувств не происходит без участия тела; поэтому ощущение не есть акт одной только души, но акт «составного целого». Он придерживался того же мнения и в отношении всякой деятельности чувственной части (души). Поэтому принимая, что чувственные предметы, находящиеся вне тела, оказывают какое-то воздействие на «составное целое», Аристотель соглашается с Демокритом в том, что деятельность чувственной части [души] вызвана впечатлением от чувственных предметов в чувствах: не истечением, как говорил Демокрит, а неким воздействием. Ведь Демокрит утверждал, что всякое действие происходит путем истечения атомов (De gener. I, 8). Однако Аристотель придерживался мнения, что деятельность разума независима от тела. Ничто телесное не может отразиться на бестелесном. И поэтому для того, чтобы вызвать деятельность разума, согласно Аристотелю, не достаточно впечатлений от чувственных предметов, но требуется нечто более превосходное, ведь «деятель более совершенен, чем испытывающий действие», как он говорит (De gener. I, 5). Но безусловно, он не считает, что деятельность разума происходит в нас исключительно под действием какого-то высшего бытия, как полагал Платон; но высший и более совершенный деятель, который он называет активным интеллектом и о котором мы говорили ранее (79, 3, 4), обеспечивает то, что фантазмы, полученные от чувств, актуально постигаются в процессе абстракции.
Aristoteles autem media uia processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitiuae partis. Quia igitur non est inconueniens quod sensibilia quae sunt extra animam causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordauit, quod operationes sensitiuae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum: non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum. Intellectum uero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit; sed illud superius et nobilius agens, quod uocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit fantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam (Ibid.).
254
Тогда, согласно этому мнению, со стороны фантазмов интеллектуальное познание основывается на чувствах. Но поскольку фантазмы сами не могут воздействовать на пассивный интеллект и требуют участия активного интеллекта, для того чтобы стать актуально познаваемыми, нельзя сказать, что интеллектуальное познание целиком и полностью обусловлено чувственным познанием, но скорее последнее представляет собой род материальной причины.
Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiat intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae (Ibid.).
Хотя Платон правильно постулирует форму в качестве объекта интеллектуального познания, благодаря материи форма имеет индивидуальное существование в чувственных субстанциях. Ощущение дает нам доступ к тому, что содержит форму, но чувства не способны ухватить саму форму, т. е. форму как универсалию. Абстракция есть выделение формы из частностей ее материального существования, которые делают вещь особенной и уникальной. Мы немедленно сталкиваемся с дилеммой, если утверждаем, что актуальность интеллекта представляет собой нечто новое, поскольку он выделяет форму из внешних чувственных объектов, и одновременно полагаем, что интеллект постигает форму, отделяя интеллигибельные объекты от чувственного. Ведь из первого вытекает, что интеллект естественным образом пребывает в потенциальном состоянии, раз его объект находится вовне, а из второго следует, что интеллект находится в состоянии актуальности, поскольку он воздействует на чувственное, поднимая его до уровня интеллигибельного. В качестве решения предлагается выделение потенциального и активного интеллектов или интеллектуальных свойств. Недостаточная ясность представления Аристотеля о взаимоотношениях потенциального и активного интеллекта с душой как формой вызвала к жизни три различные интерпретации: для Авиценны активный интеллект отделен от индивидуальной души, как мы знаем из ST 1.84.4; для Аверроэса оба интеллекта отделены от души; для Фомы оба являются свойствами индивидуальной человеческой души [255] .
255
См. ST I.79.
Это рассмотрение трактовки Фомой аристотелевского учения об абстракции дает достаточно ясное представление о его расхождениях с Абеляром. Вспомним, что помехой попытке Абеляра сформулировать промежуточную позицию между ультрареализмом и номинализмом стал ограниченный доступ, а возможно, и ограниченный интерес к аристотелевским сочинениям помимо Органона. Поэтому Абеляр в объяснении «статуса» ограничивается тем, что сходство между индивидуальными субстанциями лежит в основе естественного значения универсалий. Фома, опираясь на Аристотеля, может сказать, что форма, а не субстанция является общим для многих индивидов моментом, определяющим их принадлежность к одному виду и лежащим в основе естественных значений универсалий. Кроме того, Абеляр описывает результат абстракции как смутный образ некоторого числа отдельных субстанций, что согласуется больше с номинализмом, а в конечном счете и с материализмом досократиков, чем с реализмом. С этой точки зрения представление Абеляра об абстракции не замечает разницы между чувством и интеллектом из боязни впасть в ошибку Платона, разделявшего их и отрицавшего необходимость чувственной причины познания. Благодаря аристотелевскому понятию формы Фоме удается установить, что в абстракции форма мыслится отдельно от индивидуализирующих ее материальных частностей: абстракция есть получение не смутного образа, но ясного понимания универсального, неизменного и необходимого элемента материальных вещей — формы, а ощущение есть схватывание частных, изменяющихся и случайных элементов в материальных вещах — материи как принципа индивидуации.
Как много ни обязан Фома Аристотелю в прокладывании пути между номинализмом и ультрареализмом, было бы неверным сделать вывод, что он просто повторял Аристотеля и не внес никаких значительных изменений в его учение. Как видно из обсуждения Фомой этих же вопросов в «Quaestiones de anima» 15, непосредственной мишенью его критики в ST 1.84.7 является Авиценна, хотя имплицитно критика направлена и на Аристотеля. Авиценна утверждает, что чувственный объект или образ необходим для приобретения интеллектуального знания, но не для оперирования уже полученным знанием. Если бы это было так, возражает Фома, то по обретении познаний в науках тело уже не являлось бы необходимым [256] . А поскольку мозг есть телесный орган, осуществляющий работу воображения, то он был бы необходим лишь на первых этапах познавательного акта для формирования образа (фантазма), из которого абстрагируется интеллигибельное, но уже не требовался бы для дальнейшего познания. Однако это явно противоречит опыту, ведь когда человек, обладающий знанием, испытывает нарушения в работе мозга вследствие травмы или преклонного возраста, он не может полноценно оперировать этим знанием. Фома указывает еще на один факт, подтверждающий его утверждение: мы не способны думать, не прибегая к воображению [257] . Наш собственный опыт показывает, что человек не в силах избавиться от воображения и не способен познавать бестелесно. Мы представляем собой воплощенные интеллекты, но воплощенные не ради тела, а ради интеллекта, зависимого в своей деятельности — в приобретении и использовании интеллектуального познания — от органов чувств и мозга.
256
Ответ: В настоящей жизни, когда душа соединена со смертным телом, наш разум не способен мыслить что-либо актуально, если он не обращается к фантазмам. И это становится ясно из двух признаков. Во-первых, деятельность интеллекта, который является началом, не прибегающим к помощи телесных органов, никоим образом не могла бы быть остановлена повреждением какого-либо телесного органа, если бы для этой деятельности не требовалось действия какой-либо силы, которая пользуется телесным органом. Но чувства, воображение и другие способности чувственной части пользуются телесными органами. Поэтому ясно, что для того чтобы разум мыслил актуально, не только когда он получает свежее знание, но и когда он применяет уже полученное знание, он нуждается в деятельности воображения и других способностей [души]. Ведь тогда, когда деятельность воображения затруднена вследствие повреждения телесного органа, например при безумии, или когда не действует память, как в случае летаргии, мы видим, что человек не в состоянии актуально мыслить вещи, знанием о которых он уже обладает (ST 1.84.7).
Responsio: Dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis uitae statum quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi conuertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit uis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae uires pertinentes ad partem sensitiuam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de nouo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum uirtutum. Videmus enim quod, impedito actu uirtutis imaginatiuae per laesionem organi, ut in phreneticis, et similiter impedito actu memoratiuae uirtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientium praeaccepit (Ibid., 1.84.7).
257
Во-вторых, всякий может испытать это на себе: когда мы пытаемся что-либо понять, мы формируем для себя определенные фантазмы, которые служат нам примерами, с помощью которых мы как бы рассматриваем то, что стремимся понять. По этой же причине, когда мы стараемся помочь кому-либо нечто понять, мы демонстрируем это на примерах, из которых он формирует фантазмы, ради того чтобы понять.
Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium uolumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum (Ibid.).
Фома не противоречит Платону и Авиценне в том, что интеллект выходит за пределы воображения, но он отрицает, что мы можем мыслить, не прибегая к воображению. Авиценна — платоник в том смысле, что он признает нашу потребность в воображении и в теле только для приобретения знания, при этом приобретение знания понимается как постепенное отрешение от тела. И Авиценна, и Платон рассматривают философскую жизнь как восхождение, которое не должно сопровождаться никаким нисхождением: восхождение к форме и к интеллигибельному не требует возвращения к материи и к чувственному. Так, признавая нашу зависимость от материального мира как отправной точки познания, Авиценна вместе с Платоном стоит перед проблемой объяснения того, почему философ возвращается к материальному, чувственному миру уже после восхождения к форме. Обращение Фомы к Аристотелю в sed contra ST 1.84.7 не скрывает того факта, что это учение о «conversio ad fantasmata», или идея о необходимости использования воображения в процессе познания не содержится в сочинениях Аристотеля, по крайней мере в явной форме. Действительно, постепенное отрешение от тела и воображения, постулируемое Авиценной, хорошо согласуется с тем, что говорится в трактате Аристотеля «О душе». Как считает Фома, ответ умеренного реализма Платону, а также необходимость нисхождения для философа не будут поняты, если мы не признаем постоянной потребности интеллекта в воображении. Для Платона и Авиценны, а также для Аристотеля по умолчанию, после того как достигнута форма, нисхождение к материальному и чувственному представляется неестественным. Для Фомы нисхождение необходимо и естественно: не требуется никакого принуждения. Таким образом Фома утверждает, что представление о познании, выдвигаемое умеренным реализмом, будет полным, только если и восхождение и нисхождение признаются необходимыми моментами каждого акта познания.
В таком случае не удивительно, что Фома утверждает совместимость жизни в созерцании и жизни в действии. Ведь с точки зрения Фомы единство созерцания и действия так же естественно, как и единство когнитивного восхождения и нисхождения. Если нисхождение так же естественно, как и восхождение, то не нужно бежать от материального мира или участия в жизни города и в его делах, а тогда преподавательская деятельность философа естественна и нормальна. Признание и восхождения и нисхождения естественными вносит ясность в вопрос о природе союза души с телом — этот союз существует ради души, а не ради тела. Другими словами, мы вновь сталкиваемся с тем, что вопрос об универсалиях неотделим от антропологической проблематики. Основополагающий принцип философии Фомы, в котором отражается этот союз эпистемологии и антропологии, гласит:
258
Но причина этого в том, что способность к познанию пропорциональна познаваемому предмету. Так, собственным объектом (познания) для ангелического разума, полностью отделенного от тела, является умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственным объектом для человеческого разума, связанного с телом, является «чтойность», или природа, существующая в телесной материи. А через эти природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию о вещах невидимых. Но такой природе присуще существовать в индивидууме, и она не может не быть частью телесной материи. Например, природе камня присуще быть в индивидуальном камне, природе лошади присуще быть в индивидуальной лошади и т. д. Поэтому природа камня и любой материальной вещи не может быть познана истинно и до конца, если только она не познается как существующая в индивидууме. Но индивидуумы мы воспринимаем через чувства и воображение. Поэтому разум ради актуального понимания собственного объекта должен обязательно обращаться к фантазмам, для того чтобы постичь универсальную природу, существующую в индивидууме. Но если бы собственным объектом нашего разума были отдельные формы или если, как говорят платоники, природы чувственных вещей существовали вне индивидуумов, разум не испытывал бы необходимости обращаться к фантазмам ради понимания.
Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiua proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas siue natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas uisibilium rerum etiam in inuisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo indiuiduo existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, uel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et uere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod conuertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam uniuersalem in particulari existentem.
Si autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma separata, uel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos, non oportet quod intellectus noster semper intelligendo conuerteret se ad phantasmata (Ibid.).
Объединение Фомой эпистемологии и антропологии представляется наиболее удачным, когда он проводит параллель между умеренным реализмом — как промежуточной позицией между ультрареализмом и номинализмом — и промежуточным положением человека между ангелами и животными [259] . Фома расширяет ряд типов познающих до трех, присоединяя к нему животных — градацию, соответствующую только индивидуализированному, т. е. материальному состоянию формы, а не состоянию формы как собственно формы. Тогда получается, что животные познают, но только чувственным, а не интеллектуальным познанием. Демокрит и номиналисты заблуждались, приписывая человеку то, что свойственно животному и отказываясь давать объяснение когнитивным феноменам, выходящим за пределы животных свойств, т. е. способности человеческого мышления переступать границы частных условий времени и пространства. Другая крайность — ошибка Платона и ультрареалистов — приписывать человеку то, что свойственно ангелу. И тот, и другой варианты антропологии упускают из виду уникальность человеческой природы. Фома считает, что его умереннореалистическая трактовка универсалий получает подтверждение в рассмотрении акта человеческого познания, имея в виду зависимость человеческого познания от мозга. Он также считает, что только умеренный реализм может обосновать «среднюю» или промежуточную позицию человека между животными и ангелами. Человеческая природа, как он утверждает, более сложна, чем животная или ангельская, но всегда возникает соблазн ее упростить, сведя к одной из крайностей. Это же искушение сказалось и в споре об универсалиях.
259
Ответ: Как сказано выше (84, 7), объект познания пропорционален способности к познанию. Существуют познавательные способности трех уровней. Одна из познавательных способностей, а именно чувства, представляет собой деятельность телесных органов. Поэтому и объектом всякой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя есть принцип индивидуации, всякая способность чувственной части души может познавать только индивидуальное. Познавательная способность другого уровня не является актом телесного органа и никак не связана с телесной материей: таков ангелический интеллект, и поэтому объектом его познавательной способности является форма, существующая вне материи, ведь хотя ангелы и познают материальные вещи, но они познают их только в чем-то нематериальном, т. е. или в самих себе, или в Боге. Человеческий же интеллект занимает промежуточную позицию: это не есть деятельность какого-то органа и в то же время он представляет собой способность души, которая является формой тела, а это явствует из того, что сказано нами ранее (76, 1). И поэтому ему свойственно познавать форму как существующую индивидуально в телесной материи, но не как существующую в данной индивидуальной материи. Но чтобы познать то, что наличествует в индивидуальной материи как существующее вне этой материи, необходимо абстрагировать форму от индивидуальной материи, представив ее с помощью фантазма.
Responsio: Dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur uirtuti cognoscitiuae. Est autem triplex gradus cognoscitiuae uirtutis. Quaedam enim cognoscitiua uirtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitiuae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est indiuiduationis principium, ideo omnis potentia sensitiuae partis est cognoscitiua particularium tantum.
Quaedam autem uirtus cognoscitiua est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius uirtutis cognoscitiuae obiectum est forma sine materia subsistens: etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet uel in seipsis uel in Deo.
Intellectus autem humanus medio modo se habet: non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam uirtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali indiuidualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere uero id quod est in materia indiuiduali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia indiuiduali, quam repraesentant phantasmata (Ibid.).
Следствием этой промежуточной позиции человека и человеческого познания является то, что человеку недоступно непосредственное знание нематериального [260] . Всякое человеческое познание нематериального и интеллигибельного осуществляется посредством познания материального и чувственного. В противоположность ультрареализму Августина, Фома отрицает возможность непосредственного познания Бога: единственный естественный путь к Богу лежит через материальный мир. В нашем естественном познании Бога мы зависимы от вовлеченности в материальный мир, который нам не дано перерасти естественными средствами. Таким образом, очевидно, насколько подходящей является такая философия для университета, подобно тому как философия Августина была оптимальной для монастыря. Если использовать терминологию, которая выражает разницу между подходами к политической философии Августина и Фомы, то человек и для Августина, и для Фомы есть паломник в пути, не имеющем конца в этом мире. Для Фомы мы являемся также гражданами, от природы принадлежащими этому миру. Уникальность положения человека в космосе в точности отвечает его укорененности в мире, при том что его принадлежность этому миру нисколько не приуменьшает его уникальности.
260
Поэтому мы должны признать, что наш разум познает материальные вещи путем абстракции от фантазмов. Рассматривая таким образом материальные вещи, мы получаем некоторое знание о нематериальных вещах, тогда как ангелы, наоборот, познают материальные вещи через нематериальные.
Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus. Et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem deuenimus, sicut et contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt (Ibid.).
ЛЕКЦИЯ 15
Фома Аквинский об универсалиях. Авиценна о проблеме бытия
Августин и его средневековые последователи пытались строить свою философию на основе отождествления Бога с бытием по крайней мере по двум причинам. Во-первых, они стремились привести свою философию в соответствие с Писанием, где Бог открывает себя как бытие (Исх 3:14) [261] . Тождество Бога с бытием и нетождество творений с бытием дает понятие о Боге и о характере отношения между ним и творением. В платонизме Августин находит философское объяснение понятиям бытия и откровения Бога Моисею: только Бог истинно существует, поскольку только он неизменен в отличие от творений, которые подвержены изменениям [262] . Понимание бытия Платоном, а значит, и Августином, основано на различии между неизменным и изменяемым. Вторым основанием отождествления Августином Бога с бытием является его учение о зле. Если зло есть отсутствие естественного порядка, а не какая-то сущность, тогда зло можно отождествить с небытием, а добро — с бытием. Отождествление платоновского бытия с Богом подразумевает отождествление платоновских форм с Богом, поскольку форма и бытие для Платона неразличимы. Неизменные формы или идеи Платона, которые являются причиной постоянства и, следовательно, всякого бытия в чувственном мире, становятся у Августина тождественными Богу и получают наименование «божественных идей» [263] . По-видимому, Августин не отдавал себе отчета в той проблеме, которая возникает в связи с отождествлением Платоном бытия, или форм, с множественностью: истинно единым является только то, что за пределами бытия. Нетождественность форм или сущностей друг с другом обязательно приводит к плюрализму, и поэтому Августиново соединение форм с Богом делает Его единство проблематичным. Каким образом Августин мог не осознавать это, становится ясным, если вспомнить об основной интеллектуальной проблеме, вставшей перед ним в связи с учением манихеев. Августин видел в платонизме средство уйти от приписывания манихеями материальности и изменяемости Богу [264] . Ему удалось разрешить вопрос о нематериальности и неизменности Бога, но менее существенная для Августина проблема соотношения единого и множественного осталась нерешенной.
261
А главное, что более всего побуждает и меня почти соглашаться с мнением, что Платону были известны те книги, это следующее. Когда ангел передавал святому Моисею слова Бога, то на вопрос Моисея, каково имя того, кто повелевал ему идти к еврейскому народу для освобождения его из Египта, дан был ответ: «Я есмь Сущий. И скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14), т. е. как бы в сравнении с ним, который существует истинно, поскольку неизменяем, все, что сотворено изменяемым, не существует.
Et maxime illud — quod et me plurimum adducit, ut paene adsentiar Platonem illorum librorum expertem non fuisse — quod, cum ad sanctum Moysen ita uerba Dei per angelum perferantur, ut quaerenti quod sit nomen eius, qui eum pergere praecipiebat ad populum Hebraeum ex Aegypto liberandum, respondeatur: ego sum qui sum, et dices filiis Israel: qui est, misit me ad uos, tamquam in eius comparatione, qui uere est quia incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt non sint. De ciu. Dei 8.11. PL, t. XLI.
262
Итак, эти философы, заслуженно пользующиеся большей славой, чем все остальные, поняли, что Бог вовсе не есть тело, и потому, чтобы найти Бога, выступили за пределы всех тел. Они поняли, что все изменяющееся не есть верховный Бог; и потому, чтобы найти верховного Бога, стали выше всякой души и всех изменчивых духов. Поняли они далее, что всякий вид, в какой бы то ни было изменяемой вещи, в котором существует все то, что есть именно это, каким бы образом оно ни существовало и какой бы природы не было, — может иметь существование только от Того, который по истине существует, потому что существует неизменно.
Uiderunt ergo isti philosophi, quos ceteris non inmerito fama atque gloria praelatos uidemus, nullum corpus esse deum, et ideo cuncta corpora transcenderunt quaerentes Deum. Uiderunt, quidquid mutabile est, non esse summum deum, et ideo animam omnem mutabilesque omnes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum. Deinde uiderunt omnem speciem in re quacumque mutabili, qua est, quidquid illud est, quoquo modo et qualiscumque natura est, non esse posse nisi ab illo, qui uere est, quia incommutabiliter est (Ibid., 8.6).
263
Отсюда умные, ученые и опытные в этом деле люди заключили, что первообраз не существует в этих вещах, в которых он оказывается изменчивым. Итак, поскольку на их взгляд и тело и душа представлялись то более, то менее прекрасными, а если бы могли потерять всякий вид, то перестали бы существовать вовсе, — они поняли, что существует нечто, в чем заключается первообраз, неизменный и потому не допускающий сравнения, и несомненно удостоверились, что в нем-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все.
Unde ingeniosi et docti et in his exercitati homines facile collegerunt non esse in eis rebus primam speciem, ubi mutabilis esse conuincitur. Cum igitur in eorum conspectu et corpus et animus magis minusque speciosa essent, si autem omni specie carere possent, omnino nulla essent: uiderunt esse aliquid ubi prima esset incommutabilis et ideo nec conparabilis; atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset et ex quo facta cuncta essent (Ibid.).
264
См. прим. 2.
Фома Аквинский, подобно Августину, попытался дать философское объяснение Исх 3:14 [265] . Аквинат также видит вклад философии в теологию в том, что она дает объяснение понятию бытия. Однако Фома отходит от Августина, опираясь в своем объяснении того, что представляет собой бытие, не на Платона, а на Авиценну [266] . Новшество, за которое Аверроэс порицал Авиценну, заключалось в том, что он объяснял бытие с точки зрения различия между существованием и несуществованием: существование, а не неизменность является ключевым моментом в понимании бытия. Это обращение к Авиценне поставило перед Фомой две проблемы понимания Авиценной бытия. Во-первых, сущность сама по себе свободна от причинности, исходящей от Бога, который делает сущность актуальной, но не потенциальной; иными словами, Авиценна отрицает творение из ничего. Во-вторых, Авиценна отождествлял сущность Бога не только с существованием, но и с необходимостью, а из этого следует, что божественная причинность по отношению к существованию мира является необходимой. Очевидно, что это учение не могло помочь Фоме разрешить проблему единства божественного бытия, оставшуюся в наследство от Августина: ведь тогда решение этой проблемы было бы возможно только ценой отрицания свободы и полноты божественного творения.
265
Напротив, [в Писании] сказано, что, когда Моисей спросил: «Если они скажут мне: Как его имя? что я должен ответить им?». Господь ответил ему: «Так скажи им: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14). Поэтому имя Сущий является наиболее подходящим именем Бога.
Sed contra est quod dicitur Exod. III quod Moysi quaerenti: «Si dixerint mihi: Quod est nomen eius? quid dicam eis?» et respondit ei Dominus: «Sic dices eis: Qui est misit me ad uos». Ergo hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei.
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.13.11, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.
266
Следует сказать, что имя Сущий является самым подходящим для Бога по трем причинам. Во-первых, в силу его значения. Ведь оно не обозначает какую-то форму, но обозначает само бытие (ipsum esse). Поэтому, поскольку бытие (esse) Бога есть сама его сущность (essentia), что не может быть сказано ни о каком другом бытии (ens), ясно, что среди других имен это имя наилучшим образом именует Бога; ведь всякая вещь именуется в соответствии с ее формой.
Dicendum quod hoc nomen Qui est triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem propter sui significationem. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conueniat, ut supra ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum; unumquodque enim denominatur a sua forma (Ibid.).
О понимании бытия у Авиценны см. «Лекции по средневековой философии», выпуск 2.