Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
По мнению Фомы, есть два типа формальной причинности соответственно двум модусам существования формы [282] . Форма, существующая независимо от нашего знания, обладает естественным, т. е. реальным существованием — esse reale. Однако реалистическое представление о познании требует, чтобы та же форма, существующая независимо от познания, существовала и в познании. Так, познание есть когнитивное существование формы в познающем — форма, существующая в интеллекте согласно esse intentionale. Поскольку не может быть физического тождества между познающим и материальным объектом, когнитивное существование нематериально. Формальная причинность, соответствующая реальному бытию формы, есть необходимое продуцирование деятелем чего-то ему подобного благодаря субстанциальной форме причины, т. е. благодаря esse reale деятеля. Например, рождение есть естественная репродукция одной и той же формы в материи — формы деятеля. Формальная причинность, соответствующая когнитивному бытию, есть интенциональная продукция артефакта согласно образцу или форме, существующей как esse intentionale в интеллекте деятеля. Например, архитектор порождает форму в esse reale на основе образца или плана в своем интеллекте, т. е. на основе формы, обладающей esse intentionale. Формальная причина, будь то естественная или когнитивная форма, есть во всем, что не происходит случайно [283] . Поскольку Бог не творит мир случайно или по необходимости, Он творит его интенционально. В таком случае есть некая интенциональная форма или образец, по которому Бог творит мир.
282
Во всех вещах, не порожденных случайно, форма должна быть целью всякого порождения. Однако деятель действовал бы ради формы, если подобие формы наличествовало бы в деятеле. А это возможно двумя путями. В некоторых деятелях форма вещи, которая будет сделана, предсуществует согласно их природному бытию — например, в тех, которые действуют по своей природе: человек рождает человека, огонь порождает огонь. В других же деятелях форма вещи, которая должна быть сделана, предсуществует согласно умопостигаемому бытию — например, в тех, которые действуют интеллектом: образ дома предсуществует в уме строителя. Этот образ может быть назван идеей дома, поскольку строитель намеревается
In omnibus enim quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens autem non ageret propter formam, nisi inquantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit dupliciter. In quibusdam enim agentibus praeexistit similitudo rei fiendae secundum esse naturale, sicut in his quae agunt per naturam: sicut homo general hominem et ignis ignem. In quibusdam uero secundum esse intelligibile, ut in his quae agunt per intellectum: sicut similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris. Et haec potest dici idea domus; quia artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit (Ibid.).
283
Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом, действующим через посредство интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие идеи.
Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, ut infra patebit necesse est quod in mente diuina sit forma, ad cuius similitudinem mundus est factus; et in hoc consistit ratio Ideae (Ibid.).
В поддержку того, что у творения должна быть причина-образец, Фома приводит цитату из рассуждения Августина о божественных идеях в его сочинении «Восемьдесят три вопроса» [284] . Первая позиция, которую оспаривает Фома, принадлежит не Августину, а Авиценне, так как представление последнего о творении делает объяснение формальной причинности вдвойне проблематичным [285] . Во-первых, первое, что производит Бог Авиценны — первое сотворенное бытие, — он производит по необходимости, как бы порождая его, а не творя интенционально. В дальнейшем творения возникают независимо от непосредственной божественной причинности, поэтому они представляют собой «акцидентальные» результаты творения Бога. Во-вторых, объяснение Авиценны лишь отчасти разрешает проблему множественности божественных идей. Если о Боге Авиценны и можно сказать, что он творит интенционально (достаточно сомнительное утверждение), то Он обладает только одной идеей, одним образцом или формой, раз Он производит только одно бытие. Таким образом, проблема множественности божественных идей сводится к проблеме единственной отличной от Бога идеи в основе творения, но это происходит ценой отрицания полноты творения Бога, что совершенно неприемлемо. Поставленную Августином проблему множественности божественных идей нельзя так легко обойти, поскольку Бог есть непосредственная причина существования множественности как целого [286] . Если Бог есть причина существования множественности — множественности сущностей и индивидов, — то Бог должен и обусловливать и знать все вещи, составляющие множественность. А множественность сущностей, произведенных в божественном творении, предполагает и множественность божественных идей.
284
Напротив, Августин говорит: «Идеи есть определенные изначальные формы или постоянные и неизменные модели вещей, содержащиеся в божественном интеллекте. Они неподвижны в силу того, что они сами не были сформированы; поэтому они вечны и всегда одни и те же. Но хотя сами они никогда не возникают и не исчезают, все, что может появиться и исчезнуть, и все, что действительно появляется и исчезает, получает свою форму в соответствии с ними».
Sed contra est quod Augustinus dicit: «Ideae sunt principales quaedam formae uel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quia ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes, quae diuina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit» (Ibid. 1.15.2).
285
Я отвечу, что необходимо следует считать идеи множественными. Чтобы это стало очевидным, следует иметь в виду, что конечной целью всякого действия является собственное намерение основного деятеля, подобно тому как порядок в армии есть собственное намерение военачальника. Между тем то, что является наилучшим в вещах, есть благо порядка универсума, как ясно показал Философ в Met. XII. Таким образом, порядок универсума задуман Самим Богом, а не является результатом последовательных действий нескольких деятелей, как предполагали те, которые учили, что Бог создал только первотворение, которое сотворило второе творение, пока не появилось все множество сотворенных вещей. Согласно этому мнению, Бог должен был обладать идеей только первой сотворенной вещи; однако если сам порядок универсума был создан Им и задуман Им, то Он должен был обладать идеей порядка универсума.
Dicendum quod necesse est ponere plures Ideas. Ad cuius euidentiam considerandum est quod in quolibet effectu illud quod est ultimus finis proprie est intentum a principali agente: sicut ordo exercitus a duce. Id autem quod est optimum in rebus existens, est bonum ordinis uniuersi, ut patet per Philosophum. Ordo igitur uniuersi est proprie a Deo intentus, et non per accidens proueniens secundum successionem agentium: prout quidam dixerunt quod Deus creauit primum creatum tantum, quod creatum creauit secundum creatum, et sic inde quousque producta est tanta rerum multitudo: secundum quam opinionem Deus non haberet nisi Ideam primi creati. Sed si ipse ordo uniuersi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso, necesse est quod habeat Ideam ordinis uniuersi (Ibid.).
286
Между тем не может быть идеи какого бы то ни было целого, если нет отдельных идей тех вещей, которые составляют данное целое; подобным образом и строитель не мог бы сформировать идею дома, если бы он не имел идей каждой из его частей. Поэтому в божественном уме обязательно должны быть идеи, соответствующие всем вещам.
Ratio autem alicuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae rationes eorum ex quibus totum constituitur; sicut aedificator speciem domus concipere non potest, nisi apud ipsum esset propria ratio cuiuslibet partium eius. Sic igitur oportet quod in mente diuina sint propriae rationes omnium rerum (Ibid.).
Критическая адаптация Фомой учения Августина о божественных идеях начинается с проведения различия, которое мы не находим в текстах Августина, между божественными идеями как объектами познания Бога и как средствами познания Бога [287] . Хотя явно и не выражено у Августина, но подразумевается, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает. Такое представление обязательно предполагает множественность в Боге, ведь из него вытекает множественность когнитивных форм в божественном уме, так же как и различие между когнитивным (esse intentionale) и реальным (esse reale) бытием Бога. Единственный способ избежать этого приписывания множественности Богу — отрицать, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает, и утверждать, что они есть то, что Бог познает. Бог может знать множественность, не будучи множественным, если Он знает множественность через единство: невозможно утверждать единство Бога, если Он познает множественность с помощью множества когнитивных форм. Итак, теперь перед Фомой стоит новая задача — объяснить, как отождествление божественных идей с объектами божественного познания согласуется с представлением о формальной причинности или причинности образца.
287
Между тем можно легко увидеть, что это не противоречит простоте Бога. В самом деле, идея вещи, которая должна быть произведена, существует в уме деятеля как объект понимания, а не как образ, с помощью которого мы понимаем, что есть форма, которую порождает интеллект в действии. Ведь форма дома в уме строителя есть нечто понимаемое им, в соответствии с чем он строит материальный дом. Итак, простоте божественного ума не противоречит то, что он понимает много вещей. Напротив, его простоте противоречило бы, если бы разумение Бога было наполнено множеством образов.
Hoc autem quomodo diuinae simplicitati non repugnet, facile est uidere, si quis consideret ideam operati esse in mente operantis sicut quod intelligitur, non autem sicut species qua intelligitur, quae est forma faciens intellectum in actu. Forma enim domus in mente aedificatoris est aliquid ab eo intellectum, ad cuius similitudinem domum in materia format. Non est autem contra simplicitatem diuini intellectus quod multa intelligat; sed contra simplicitatem eius esset, si per plures species eius intellectus formaretur (Ibid.).
Чтобы обосновать то, что божественные идеи есть объекты, а не средства божественного познания, Фома должен дать объяснение трем аспектам формальной причинности [288] . Прежде всего формальная причинность предполагает, что результат подобен причине. Во-вторых, форма результата должна предсуществовать в причине. И наконец, в интенциональной формальной причинности форма результата должна предсуществовать в сознании деятеля. Как считает Фома, для объяснения этих трех аспектов ключевым является понимание бытия через существование. Относительно первого положения творение подобно Богу, поскольку Творец есть бесконечное существование, а творение — существование конечное. В соответствии со вторым положением, форма результата должна предсуществовать в причине. Но, как мы показали ранее, все совершенство творения предсуществует в Боге, поскольку Он есть бесконечное существование, и творение возможно только путем ограничения нового существования конечными родами. Бытие как существование имеет отношение и к третьему положению — форма результата предсуществует в сознании деятеля, — так как Бог, зная Свою собственную сущность, знает и все виды совершенства в творении. Бог способен помыслить, что есть нечто отличное от Него при условии, что это иное существование будет конечным и множественным отображением Его собственного бесконечного и единого существования.
288
Поэтому множество идей может существовать в божественном уме как объект его понимания, что может быть доказано следующим образом. Поскольку Бог обладает совершенным знанием своей собственной сущности, Он знает ее всеми возможными способами. Между тем она может быть познана не только сама по себе, но и насколько ей причастны творения сообразно тому или иному роду подобия. Но всякое творение обладает своим собственным видом, в соответствии с чем оно причастно каким-то образом подобию божественной сущности. Поэтому Бог, зная Свою сущность как то, чему уподобляется такое творение, знает ее и как особый образец и идею этого творения; это же касается и других творений. Поэтому ясно, что Бог мыслит множество образцов для множества вещей, а это и есть множество идей.
Unde plures Ideae sunt in mente diuina ut intellectae ab ipso. Quod hoc modo potest uideri. Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit; unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem secundum quod aliquo modo participat diuinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit essentiam suam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae; et similiter de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum, quae sunt plures Ideae (Ibid.).
Так
Такое понимание божественных идей в свете экзистенциальной метафизики приводит Фому к сочетанию умеренного реализма и ультрареализма. Наиболее ясно это видно в его рассуждении об истине. Как мы видели, Фома отождествляет благо с существованием, но он утверждает и тождество истины и существования [289] . Благо есть бытие как нечто желаемое; истина есть бытие как познаваемое. Реалистическая эпистемология постулирует тождество между познающим и познаваемым. Если познающий не может быть тем же, что и материальный объект, физически (esse reale), то должно быть нематериальное тождество (esse intentionale) между познающим и познаваемым. Знание истинно, когда у познающего общая форма с познаваемым, т. е. когда познающий сообразуется с познаваемым. Иными словами, познающий обладает истиной, когда он есть познаваемое через esse intentionale.
289
Как благое обладает аспектом желательности, так и истинное связано со знанием. Между тем все познаваемо поскольку обладает бытием… И поэтому как благо тождественно бытию, так и истина… Но если благо добавляет к бытию аспект желательности, то истина добавляет отношение к интеллекту.
Dicendum quod sicut bonum habet rationem appetibilis, ita uerum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem quantum habet de esse, intantum est cognoscibile… Et ideo sicut bonum conuertitur cum ente, ita et uerum. Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis super ens, ita et uerum comparationem ad intellectum (Ibid. 1.16.3).
Фома выделяет два способа связи между познающим и объектом [290] . Они связаны акцидентально, когда существование объекта не зависит от познающего: объект, с которым сообразуется интеллект, является естественным, а поэтому независимым. Так, всякое познание естественного мира как естественного есть акцидентальная связь между познающим и познаваемым. Когда существование объекта зависит от познающего, мы имеем дело с сущностной связью между познающим и познаваемым. Искусственный объект сообразен критерию познающего. Например, дом есть (он завершен), он истинен и благ, когда согласуется с планом в уме архитектора. В случае естественного объекта критерий истины не зависит от познающего, поскольку объект не зависит от познающего. Если же объект искусственный, критерий истины не может быть независим, поскольку объект является зависимым.
290
Между тем вещь мыслимая может относиться к интеллекту либо сущностно, либо акцидентально. Она находится в сущностном отношении к тому интеллекту, от которого зависит ее бытие; акцидентально она относится к тому интеллекту, которым она познается. Подобным образом мы можем сказать, что дом относится сущностно к интеллекту архитектора, но акцидентально — к интеллекту того, от кого он не зависит. Но мы судим о вещи не по тому, что в ней акцидентально, но по тому, что в ней сущностно. Поэтому все считается абсолютно истинным, насколько связано с интеллектом, от которого оно зависит. Таким образом, искусственно созданные вещи считаются истинными в отношении нашего интеллекта. Ведь мы считаем истинным дом, в котором осуществлено подобие формы, существовавшей в уме архитектора; слова считаются истинными, насколько они являются знаками истины, существующей в интеллекте.
Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem uel per se uel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectum a quo pendet secundum suum esse; per accidens autem ad intellectum a quo cognoscibilis est. Sicut si dicamus quod domus comparatur ad intellectum artificis per se, per accidens autem comparatur ad intellectum a quo non dependet. ludicium autem de re non sumitur secundum id quod inest ei per accidens, sed secundum id quod inest ei per se. Unde unaquaeque res dicitur uera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet. Et inde est quod res artificiales dicuntur uerae per ordinem ad intellectum nostrum: dicitur enim domus uera quae assequitur similitudinem formae quae est in mente artificis; et dicitur oratio uera inquantum est signum intellectus ueri (Ibid. 1.16.1).
В соответствии с двумя способами связи между познающим и объектом есть и два критерия или уровня истины [291] . Для человека естественные вещи суть критерии истины, с которыми сверяется наш интеллект: истина неодушевленных предметов, растений, животных и людей — в их природе. Поскольку Фома вслед за Аристотелем объединяет материю и форму, критерий истины находится в самих материальных вещах. Такова позиция умеренного реализма: существует форма, и она находится в самих материальных вещах. Относительно нас творение естественно: мир не зависит от нас. Этого нельзя сказать об отношениях между миром и Богом: то, что естественно для нас, есть искусственное произведение Бога. Существование мира зависит от Бога. Тогда окончательным критерием истины является тот образец, который и есть Сам Бог. Поскольку критерий истины отделен от самих материальных вещей, Фома также придерживается и ультрареализма. Отождествляя истину с существованием, Фома предлагает род ультрареализма. Если истина есть существование, тогда Бог есть бесконечная истина, раз Он есть бесконечное существование; к тому же истиной является Он один, поскольку во всем, отличном от Бога, наблюдается различие между сущностью и существованием [292] . Если истина есть тождество интеллекта и объекта, то только в Боге есть полное тождество между интеллектом и бесконечным существованием.
291
Подобным же образом естественные вещи считаются истинными, насколько в них выражено подобие виду, существующему в божественном уме. В самом деле, мы называем истинным камнем такую вещь, которая обладает природой, свойственной камню, согласно замыслу божественного интеллекта. Тогда истина располагается прежде всего в интеллекте, а уже затем в вещах, насколько они связаны с интеллектом как с их источником.
Et similiter res naturales dicuntur esse uerae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente diuina; dicitur enim uerus lapis qui assequitur propriam lapidis naturam, secundum praeconceptionem intellectus diuini. Sic ergo ueritas principaliter est in intellectu; secundario uero in rebus, secundum quod comparantur ad intellectum ut ad principium (Ibid.).
292
Как мы видели, истина находится в интеллекте, насколько он постигает вещь, как она есть; она находится в вещах, насколько их бытие сообразно интеллекту. Это в высшей степени верно в отношении Бога. Ведь Его бытие не только сообразно Его интеллекту, но само есть акт Его интеллекта; а Его мыслительный акт есть мера и причина всякого другого бытия и всякого другого интеллекта. Он сам есть Его собственное бытие и мыслительный акт. Из этого следует, что истина не только в Нем, но и что Он Сам есть высшая и первая истина.
Dicendum quod, sicut dictum est, ueritas inuenitur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est, et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui. Hoc autem inuenitur maxime in Deo. Nam esse suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam est ipsum suum inielligere; et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse et omnis alterius intellectus; et ipse est suum intelligere et suum esse. Unde sequitur quod non solum in ipso sit ueritas, sed quod ipse sit summa et prima ueritas (Ibid. 1.16.5).
Ультрареализм Фомы отличается от ультрареализма Августина в двух важных моментах. Во-первых, для Августина знание отдельной формы, тождественной Богу, лежит в основе познания ее несовершенных индивидуаций, так как сотворенные вещи сопричастны форме или имитируют форму, но не обладают своей собственной формой. Таким образом, Августин считает, что знание единого предшествует знанию многого, а знание Бога эпистемологически предшествует знанию творения. Следуя Аристотелю, Фома утверждает обратное: конечные вещи сотворены конечными, поскольку обладают формой, ограничивающей их существование. Следовательно, познание множественности предшествует познанию единого, а познание конечного эпистемологически предшествует познанию бесконечного. Во-вторых, отдельный критерий истины — Бог — есть критерий существования, а не формы. В Боге нет формы, поскольку это ограничило бы Его существование каким-то конечным родом. Этот абсолютный стандарт есть бесконечное существование, поэтому он находится за пределами возможностей человеческого понимания. Поскольку для целей познания человек испытывает естественную потребность в концептах, извлеченных из конечных сущностей, мы можем обладать конечным знанием Бога, но это знание не адекватно бесконечному существованию Бога. Природные объекты, которым соответствует человеческий ум, являются сотворенными, конечными сущностями: человеческий интеллект создан, чтобы познавать мир, ему суждено обладать конечным знанием Бога, полученным через познание мира. Для того чтобы выйти за пределы этого конечного, естественного знания Бога, необходима сверхъестественная благодать. Таким образом, абсолютная, бесконечная истина не является обыкновенным эпистемологическим критерием человеческого познания.
Мы отмечали, что Абеляр пытался сочетать умеренный реализм и ультрареализм в понимании божественных идей. Поскольку Абеляр придерживался мнения, что божественные идеи недоступны человеческому познанию, он приходил к выводу, что и окончательный критерий истины непознаваем, и в результате попытка совместить умеренный реализм и ультрареализм уводила его в сторону номинализма. Как считает Фома, человеку не дано естественное бесконечное познание бесконечного существования, но формы были даны Богом в творении, в результате чего сотворенные вещи познаваемы сами по себе. Есть два критерия истины, согласно Фоме: один конечный (сотворенная форма, конечное существование), а другой бесконечный (неоформленное, бесконечное существование). Только первый критерий естественным образом доступен человеческому интеллекту, но он достаточен для познания сотворенного мира, а благодаря этому достаточен и для конечного познания Бога. Итак, если Фома постулирует ультрареалистический критерий истины в бесконечном существовании Бога, то основой человеческого познания является только умереннореалистический критерий истины.