Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
Объяснение необходимого знания Богом свободных поступков, представленное Августином, было неполным, поскольку доказав, что Бог необходимо знает случайные поступки, он не дал объяснения, каким образом Бог познает их. В рассуждении из «De libero arbitrio», с которым мы знакомились ранее, Августин утверждал, что раз Бог неизменен и не может переходить от незнания к знанию, то Бог обладает необходимым знанием будущего. Но чтобы знать о свободном поступке, он должен быть представлен как объект познания. Однако если бы знание Бога делало необходимой человеческую волю, то не оставалось бы места для свободного поступка, который мог бы быть познан. Следовательно, мы знаем, что Бог обладает необходимым знанием о будущих случайных единичностях, однако объяснение того, как это осуществляется, остается тайной. Для того чтобы более убедительно обосновать гармонию между верой и разумом, а также между философией и откровением, Фоме потребовалось более ясно продемонстрировать, что необходимость тварной сущности не противоречит свободе Бога, и объяснить, как необходимость божественного знания согласуется со свободой человеческих действий.
ЛЕКЦИЯ 19
Фома о значении esse
Хотя мы отметили, что понимание бытия у Фомы основано на различии между существованием и несуществованием, а не на различии между неизменным и изменяемым, «существование» не является вполне удовлетворительным переводом термина esse, встречающегося у Фомы. Слово «существование» — существительное, тогда как esse — инфинитив. Можно было бы предложить использовать инфинитив «быть», но употребление инфинитива во многих контекстах гораздо менее удобно, чем употребление существительного, например «существование». Решение, которое мы предлагаем здесь, представляет собой попытку устранить те недоразумения, которые могут возникнуть в связи с переводом esse как «существование». Главная трудность заключается в том, что существование, будучи существительным, вполне может предполагать, что esse представляет собой некую вещь. Мы уже видели, что возражения Фомы относительно различения между сущностью и существованием, проводимого Авиценной, заключаются в том, что у Авиценны сущность и существование как бы овеществляются, в особенности сущность, которая у него выступает как возможная субстанция,
В связи с вопросом о переводе esse вспоминается мнение Хайдеггера о том, что в средневековый период Бог рассматривался как высшая из вещей в мире. Другими словами, средневековая мысль характеризуется как онто-теология: средневековый подход к бытию является оптическим, поскольку рассматривает бытие как вещь, и теологическим, поскольку рассматривает Бога как высшую вещь. Однако Хайдеггер не увидел различия между аристотелевской метафизикой, согласно которой бог находится в мире как высшая субстанция, или вещь, и средневековой христианской метафизикой, в частности такой, какую мы находим у Фомы. Как мы уже отмечали, для Фомы Бог не составляет части универсума, что выражается в свободе Бога относительно творения. Кроме того, Фома настаивает на том, что Бог не есть вещь, поскольку Он есть esse. To, что esse не является вещью, видно уже в рассуждении Фомы о соотношении esse и сущности в сотворенных вещах. Esse не является вещью, поскольку само по себе оно не имеет границ; esse ограничено каким-то видом через форму благодаря сущности, оно же ограничено каким-то индивидом данного рода благодаря материи. Esse само по себе не является какой-то конкретной актуальностью или совершенством; скорее оно представляет собой актуальность и совершенство, которые становятся конкретными благодаря форме и индивидуальными благодаря материи [305] . Иными словами, esse становится какой-то вещью (сущностью и индивидом) благодаря форме и материи. Следовательно, Бог не является вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: сущность Бога есть esse, в Боге нет ничего, что делало бы Его какой-то вещью [306] . Говоря, что сущность Бога есть не что иное, как esse, мы подразумеваем, что Бог не является вещью, поскольку «вещность» есть функция сущности, ограничивающей esse — бытие вообще — бытием какой-то конкретной вещи.
305
Отсюда ясно, что то, что я называю существованием, есть актуальность всех актов и поэтому оно есть совершенство всех совершенств.
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.
De potentia Dei 7.2, ad 9 // Sancti Thomae Aquinatis Opuscula Omnia, 5 uols., ed. P. Mandonnet. P.: P. Lethielleux, 1927.
306
Бытие (esse) есть актуальность всякой формы или природы; ведь о благе и человечности говорят как об актуальном только на основании того, что о них говорится как о сущем (esse). Поэтому бытие следует сравнивать с сущностью, если последнее отлично от первого, так, как мы сравниваем актуальность с потенциальностью. Поэтому, раз в Боге нет потенциальности… значит в Нем сущность не отличается от существования (esse). Поэтому Его сущность есть Его бытие (esse).
Esse est actualitas omnis formae uel naturae: non enim bonitas uel humanitas significatur in actu nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale… sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.3.4, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.
Опасность редукции esse к вещи заключается в редукции Бога к статусу вещи, т. е. к статусу творения; ведь «вещность» является условием возможности творения. Нечто отличное от Бога может существовать только в том случае, если esse отличается от сущности и ограничивается ею: esse, отличное от Бога, возможно только как какой-то род esse, как какая-то вещь. Другая опасность овеществления esse — даже в сотворенных вещах — заключается в утрате динамического характера esse [307] . Фома переосмысливает аристотелевскую актуальность: у него она укоренена не в форме, а в esse [308] . Как актуальность всех действий, esse является источником всякой активности в сотворенных вещах. Для Аристотеля форма есть источник динамизма, проявляющегося в естественных вещах, поскольку форма в определенном смысле есть также и целевая причина, так как вещи естественным образом стремятся вполне осуществиться как вещи того рода, к которому они принадлежат: первичный акт (форма) стремится полностью актуализировать субстанцию через вторичные акты (процессы или действия). Согласно Фоме, esse есть не только актуальность формы, это также и конечная целевая причина вещи: esse стремится к esse, что проявляется в естественной склонности любой субстанции к сохранению собственного существования и к большей полноте существования. Динамизм esse проявляется во всяком конечном esse как стремление к более совершенному и менее ограниченному esse. А поскольку, как мы отметили, Фома отождествляет esse с благом, стремление всех вещей к esse есть стремление к благу. Всякий ищет своего собственного блага, поскольку всякий ищет своего собственного существования; всякая вещь стремится существовать настолько полно, насколько позволяет ее форма.
307
Все действия и движения, по-видимому, направлены каким-то образом к бытию (esse), либо ради сохранения бытия в индивидуальных представителях видов, либо ради обретения бытия (esse). Между тем само оно, т. е. бытие (esse), является благом; по этой причине все вещи стремятся к бытию (esse). Таким образом, всякое действие и движение совершается ради блага.
Omnis actio et motus ad esse aliquo modo ordinari uidetur: uel ut conseruetur secundum speciem uel indiuiduum; uel aut de nouo acquiratur. Hoc autem ipsum quod est esse, bonum est. Et ideo omnia appetum esse. Omnis igitur actio et motus est propter bonum.
Thomas Aquinas, Summa contra gentiles III.3. R.: Marietti, 1961.
308
См. прим. 1.
Осознаваемая или неосознаваемая творением, эта направленность к esse отражает желание быть подобным Богу, Который есть esse [309] . В противоположность Петру Дамиани Фома утверждал, что Бог не может отрицать различия между существованием и несуществованием, поскольку Он есть существование. Подобным же образом Бог не может творить, не наделяя творения неистребимым стремлением к esse. Люди могут ошибаться относительно того, что в действительности есть благо, но они не могут не искать блага, т. е. творения не могут не искать бытия. Тождество сущности и esse в Боге означает, что Бог не нуждается в обретении Своего существования, поскольку Он есть от природы [310] . Нетождественность сущности и esse в творениях означает, что они могут достичь полноты своего существования только через какое-то действие, причем не через одно, а через множество действий. Это особенно верно в отношении человека. Ангелы, будучи чисто интеллектуальными существами, достигают полной актуализации своей формы через множество интеллектуальных актов. Человек же полностью актуализуется только через совокупность действий разного рода: интеллектуальных, чувственных и вегетативных. Характерным именно для человека способом самоосуществления является добродетель моральная и интеллектуальная, которая требует повторения действий, пока вторичный акт не становится подобным первичному, т. е. пока данное действие не становится привычным, «второй натурой». В интеллектуальной добродетели человек достигает наибольшего приближения к божественной полноте существования, поскольку благодаря esse intentionale в человеческом интеллекте могут присутствовать совершенства других сущностей и конечность esse reale может быть преодолена [311] .
309
Вещи свидетельствуют, что «они естественно желают быть»; так что если они подвержены разложению, то они естественно сопротивляются тому, что вызывает разложение… Между тем все вещи обладают бытием (esse), насколько они подобны Богу, Который есть самодостаточное бытие (esse), поскольку они являются сущими только по сопричастности. Поэтому окончательным желанием всех вещей является быть подобными Богу.
In rebus apparet quod esse appetunt naturaliter: unde et si qua corrumpi possunt, naturaliter corrumpentibus resistunt… Secundum hoc autem esse habent omnia quod Deo assimilantur, qui est ipsum esse subsistens: cum omnia sint solum quasi esse participantia. Omnia igitur appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari (Ibid. III.19).
310
Из того, что было сказано, явствует, что, тогда как Бог обладает Своим совершенным и полным благом согласно образу Своего простого бытия (esse), творения достигают совершенства доступного им блага не через одно лишь бытие, но благодаря многому. Поэтому, хотя всякий благ поскольку существует, он не может быть назван благим в абсолютном смысле, если он не обладает и другими вещами, необходимыми для своего блага. Так, человек, лишенный добродетели и приверженный злу, считается благим в ограниченном смысле, т. е. как сущее и как человек; но он не считается благим абсолютно…
Manifestum est ergo ex dictis quod, licet Deus secundum suum simplex esse perfectam et totam suam bonitatem habeat, creaturae tamen ad perfectionem suae bonitatis non pertingunt per solum suum esse, sed per plura. Unde, licet quaelibet earum sit bona inquantum est, non tamen potest simpliciter bona dici si aliis careat quae ad ipsius bonitatem requiruntur: sicut homo qui, uirtute spoliatus, uitiis est subiectus, dicitur quidem bonus secundum quid, scilicet inquantum est ens et inquantum est homo, non tamen bonus simpliciter… (Ibid. III.20)
311
Все стремится к уподоблению Богу как к своей собственной цели. Поэтому конечной целью вещи будет то, с помощью чего она в наибольшей степени уподобится Богу. Но интеллектуальное творение особенно близко Богу в том, что оно интеллектуально, поскольку это подобие принадлежит ему более, чем всем другим творениям и включает всякое другое подобие.
Unumquodque tendit in diuinam similitudinem sicut in proprium finem. Illud igitur per quod unumquodque maxime Deo assimilatur, est ultimus finis eius. Deo autem assimilatur maxime creatura intellectualis per hoc quod intellectualis est: hanc enim similitudinem habet prae ceteris creaturis, et haec includit omnes alias (Ibid. III.25).
Философия
312
Конечная цель человека есть предел его естественной потребности, так что, достигнув ее, он уже больше ничего не желает; потому что если он все еще стремится к чему-то, то он пока не достиг той цели, на которой он мог бы успокоиться. Но этого не может произойти в земной жизни, поскольку чем больше человек понимает, тем больше усиливается в нем желание понимать…
Ultimus finis hominis terminal eius appetitum naturalem, ita quod, eo habito, nihil aliud quaeritur: si enim adhuc mouetur ad aliud, nondum habet finem in quo quiescat. Hoc autem in hac uita non est possibile accidere. Quanto enim plus aliquis intelligit, tanto magis in eo desiderium intelligendi augetur… (Ibid. III.48).
313
Естественное желание не может быть никчемным, поскольку «природа ничего не делает зря». Но природное желание было бы пустым, если бы его нельзя было осуществить. Поэтому естественное желание человека может быть осуществлено, но не в земной жизни, как мы показали. Оно должно быть осуществлено после земной жизни.
Impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis. Non autem in hac uita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc uitam (Ibid.).
314
Из сказанного выше достаточно ясно, с каким родом видения мы имеем дело. Ведь мы доказали, что интеллект не может созерцать божественную субстанцию посредством любого из сотворенных видов. Поэтому если мы считаем, что божественную сущность вообще можно созерцать, то интеллект должен ее созерцать только через саму божественную сущность. Таким образом, в этом видении божественная сущность является и объектом и средством видения.
Modus autem huius uisionis satis iam ex dictis qualis esse debeat, apparet. Ostensum enim est supra quod diuina substantia non potest uideri per intellectum aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia uideatur, quod per ipsammet essentiam diuinam intellectus ipsam uideat: ut sit in tali uisione diuina essentia et quod uidetur, et quo uidetur (Ibid. III.51).
Единственный способ познания Бога, который адекватен божественной сущности, есть собственное познание Бога, которым Бог познает Самого Себя через Свою собственную сущность. Ни формы, ни умопостигаемые виды не подходят для познания Бога, поскольку они необходимо конечны: единственным адекватным средством познания Бога для человеческого интеллекта является его актуализация через бесконечное esse Бога. Другими словами, мы не можем познать Бога через концепт, но только через Него Самого, если мы должны познать Его сущность. Такое знание может быть получено только через божественное самооткровение, а не через какие-то человеческие действия. Как утверждает Фома, результатом такого познания будет вечная жизнь [315] . Вечность одномоментна в противоположность последовательному обладанию esse. Всякое человеческое знание, достигаемое естественными средствами, является последовательным, поскольку мы не можем познать целое существования сразу; мы познаем его через множество концептов и познавательных актов, направленных на множество родов существования. Однако простота Бога абсолютна, она не предполагает различия между сущностью и esse, так что Бог не может быть постигнут адекватно через множественность. Тем не менее откровение Богом Своей сущности означает обретение целостного знания о Боге, результатом которого становится вечная жизнь, характеризующаяся одномоментностью.
315
Следовательно, благодаря вышеуказанному видению сотворенный интеллект участвует в вечной жизни. Ведь вечность отличается от времени тем, что время имеет бытие (esse) в некоторой последовательности, а вечность существует совершенно одновременно. Уже было показано, что в видении, о котором идет речь, нет последовательности и что все, что созерцается при этом, видимо одновременно одним взглядом. Поэтому такое видение имеет место как род сопричастности вечности. Кроме того, такое видение есть род жизни, поскольку интеллектуальный акт есть род жизни. Поэтому благодаря этому видению сотворенный интеллект становится участником вечной жизни.
Ex hoc autem apparet quod per uisionem praedictam intellectus creatus uitae aeternae fit particeps. In hoc enim aeternitas a tempore differt, quod tempus in quadam successione habet esse, aeternitas uero esse est totum simul. Iam autem ostensum est quod in praedicta uisione non est aliqua successio, sed omnia quae per illam uidentur, simul et uno intuitu uidentur. Illa ergo uisio in quadam aeternitatis participatione perficitur. Est autem illa uisio quaedam uita: actio enim intellectus est uita quaedam. Fit ergo per illam uisionem intellectus creatus uitae aeternae particeps (Ibid. III.61).
Особенность позиции Фомы — в том, что, хотя естественная цель человека есть познание сущности Бога, не существует естественных средств достижения этой цели: полное достижение этой цели возможно только благодаря непосредственному и полному самооткровению Бога. Однако Фома приводит высказывание Аристотеля о том, что природа ничего не делает зря, что, казалось бы, подразумевает наличие естественных средств для достижения естественных целей [316] . Для латинских аверроистов, строго следовавших Аристотелю, философия должна доставлять достаточные средства для достижения человеком его естественных целей: естественная цель без естественных средств есть абсурд, вопиющее противоречие. Нигде Фома так резко не расходится с Аристотелем, как в отрицании философской жизни как цели человека. Указанное воззрение латинских аверроистов вполне согласуется с их отделением разума от веры и философии от теологии: достижение естественной цели не должно осуществляться сверхъестественными средствами. У Фомы естественной целью всех интеллектуальных сущих является познание Бога, но интеллектуальные сущие не обладают естественными средствами для достижения этой цели. Единственное средство, достаточное для адекватного познания нетварного, должно быть нетварным.
316
См. прим. 9.
В качестве ответа латинским аверроистам Фома мог бы задать следующий вопрос: может ли Бог сотворить существа, чья цель состоит в познании сущности Бога? Очевидно, что Бог уже поступил так, ведь мы не можем удовлетвориться философским или естественным познанием Бога. Если Бог может создать и создал такие сущие, чья цель состоит в познании Его сущности, то соизмеримость естественных целей и естественных средств невозможна. Мы бы имели дело с противоречием, если бы была естественная цель, но не было средств к ее достижению, но нет никакого противоречия между естественной целью и необходимостью сверхъестественных или несотворенных средств. В утверждении, что естественная цель человека зависит от свободного деяния Бога, открывающего Себя, Фома не видит того противоречия, которое видит строгий последователь Аристотеля. Противоречие есть, если достижение человеком совершенства должно быть полностью в его силах, но Фома не считает это необходимым. Невозможность наличия естественных средств для достижения естественной цели человека есть результат поднятия планки человеческого совершенства на столь высокий уровень, что оно оказывается зависимым от власти Бога.
Самый сильный аргумент в пользу того, что в естественной цели, выходящей за пределы человеческих сил, есть противоречие, состоит в том, что в таком случае человеческое совершенство зависит от свободного выбора Бога относительно своего самооткровения. Если самооткровение Бога свободно, оно может не произойти, и тогда мы имеем абсурдное сущее без каких-либо средств к достижению своей естественной цели. Если Бог должен открыть Самого Себя, то ставится под сомнение свобода и независимость Бога. Поэтому одна из центральных тем философии Аквината — достижение гармонии между необходимостью сущности и свободой Бога. Эту трудность Фома преодолевает напоминанием о том, что проблемы, стоящие перед философом, не всегда являются проблемами для теолога. Если философия исходит из сотворенных вещей и их внутренней необходимости, то теология начинает с Бога и с Его свободного самооткровения. Так, «Summa theologiae», будучи теологическим сочинением, начинается с рассуждения о Боге (часть I), а после обсуждения божественных действий переходит к творению. Затем теолог рассматривает возвращение творения к Богу (часть II), чему, однако, препятствует недостаток естественных средств для достижения человеком совершенства, а также греховная человеческая воля. Это приводит к рассмотрению (часть III) воплощения, жизни, смерти и воскресения Христа, сошествия Святого Духа в церковь как средств, с помощью которых человек может достичь своей естественной цели. Только через Бога мы можем познать Бога, и только через Христа человек может достичь своей естественной цели. Другими словами, теолог не усматривает противоречия в недостатке естественных средств для достижения нашей естественной цели, поскольку мы не ждем, даст ли Бог нам средства познать Его. Бог уже дал нам эти средства, по крайней мере в вере, через Христа. Поэтому дело обстоит вовсе не так, что мы ожидаем, когда Бог поможет нам найти дорогу к Нему; напротив, мы уже получили от Бога эту помощь, и Он ожидает, когда мы примем ее.