Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Суини Майкл

Благо и существование для Фомы тождественны [272] . Отличительной чертой блага является то, что оно есть объект желания. Желаемое же объясняется через совершенное: всякое желаемое либо дополняет либо совершенствует того, кто желает. Существование есть совершенство, поэтому то, чего мы желаем, пытаясь найти благо, всегда есть существование. Все желают блага, поскольку все желают быть, и притом быть наиболее полно. Поскольку Бог являет собой неограниченное существование, Он также есть и бесконечное благо. Только Бог благ, раз Он один есть существование; но поскольку творения обладают существованием, которое они получили через божественное творение, они также обладают благом.

272

Благо и бытие в действительности есть одно и то же и различаются только мысленно; это ясно из следующего рассуждения. Сущность блага состоит в том, что оно так или иначе представляет собой объект желания. Поэтому Философ говорит: «Благо есть то, чего все желают». Но очевидно, что та или иная вещь может быть объектом желания только в силу своего совершенства, ведь все желают сами быть совершенными. А всякая вещь совершенна настолько, насколько она актуальна (актуально существует). Поэтому ясно, что всякая вещь совершенна, насколько она причастна бытию; ведь бытие есть актуальность всякой вещи, что явствует из сказанного выше. Поэтому ясно, что благо и бытие в действительности есть одно и то же. Но «благо» отражает аспект желательности, чего не отражает «бытие».

Dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum res, sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile, unde Philosophus in I Ethic, dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque inquantum est actu. Unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilitatis quam non dicit ens.

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.5.1, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.

Человеческая воля отчасти — во власти необходимости, а отчасти — свободна [273] .

Поскольку мы неспособны желать ничего, кроме хорошего, то в целом воля необходимо направлена к благу: воля естественным образом желает блага. Если благом у людей является счастье, то человеческая воля также естественно направлена к достижению счастья. Следуя аристотелевскому пониманию счастья и пониманию мира Августином (De civ. Dei), Фома полагает, что это нам известно, поскольку мы не можем не желать быть счастливыми. Все люди согласны с тем, что счастье есть предмет желания; здесь нет разногласий. Безусловно, такого согласия нет в отношении того, что составляет счастье. Нет необходимости выбирать какой-то отдельный вид счастья или какую-то разновидность блага как конечную цель. Кроме того, мы знаем из нашего собственного опыта и благодаря согласию людей относительно желательности блага и их несогласию относительно того, что считать благом, что человеческая воля необходимо направлена к благу и счастью в целом, но не в отношении частностей: мы свободны выбирать то, к чему стремиться как к благу или как к нашему счастью. Основа этой свободы — в естественной расположенности разума к бытию: человеческий разум от природы направлен к универсальному бытию, хотя непосредственный доступ к бытию возможен только через чувства и материальные предметы. Неопределенность воли по отношению к какому-либо отдельному благу основывается на способности разума выходить за пределы частностей и на его универсальной открытости бытию. Это также результат незнания нами бесконечного бытия. Если бы нам было доступно познание бесконечного существования, мы бы осознавали его тождественность естественному объекту воли — универсальному благу. Другими словами, если бы мы познали сущность Бога (бесконечное существование), мы бы обязательно возлюбили Бога превыше всего. В земной жизни нам недоступно познание сущности Бога, поэтому воля остается свободной в земной жизни.

273

Следует сказать, что человек не делает выбор по необходимости. А это происходит потому, что то, что может не быть, не является необходимым. Но причина, лежащая в основе решения не выбрать или выбрать, происходит от одной двойственной способности человека. Ведь человек может желать и не желать, действовать и не действовать; опять-таки он может желать того или другого, делать то или иное. Причина этого заложена в самой разумной способности. Ведь воля может быть обращена ко всему, что разум воспринимает как благо. Но разум воспринимает как благо не только [побуждения одного рода], т. е. «желать» или «действовать», но и [побуждения другого рода], т. е. «не желать» или «не действовать». Опять-таки во всяком частном благе разум может усматривать аспект какого-то блага или же отсутствие какого-то блага, что есть аспект зла: в этом отношении он может рассматривать каждое из таких благ как достойное выбора или отказа от него. Только совершенное благо, каким является счастье, не может быть рассматриваемо разумом как зло или как обладающее каким-то недостатком. Поэтому человек желает счастья по необходимости, он не может желать не быть счастливым или быть несчастным. Но поскольку выбор направлен не на цель, а на средства, речь идет не о выборе совершенного блага, которое есть блаженство, а о выборе других, частных благ. Поэтому человек делает выбор не по необходимости, но свободно.

Dicendum quod homo non ex necessitate eligit; et hoc ideo, quia quod possible est non esse non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere uel eligere, huius ratio ex duplici hominis potestate accipi potest. Potest enim homo uelle et non uelle, agere et non agere; potest etiam uelle hoc aut illud, et agere hoc aut illud. Cuius ratio ex ipsa uirtute rationis accipitur. Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum in hoc uoluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum, non solum hoc quod est uelle aut agere, sed hoc etiam quod est non uelle et non agere. Et rursum in omnibus particularibus bonis potest considerare rationem boni alicuius, et defectum alicuius boni quod habet rationem mali; et secundum hoc potest unumquodque huiusmodi bonorum apprehendere ut eligibile uel fugibile. Solum autem perfectum bonum, quod est beatitude, non potest ratio apprehendere sub ratione mali aut alicuius defectus; et ideo ex necessitate beatitudinem homo uult, nec potest uelle non esse beatus aut esse miser. Electio autem, cum non sit de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut iam dictum est, non est perfecti boni, quod est beatitude, sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo non ex necessitate, sed libere eligit (Ibid. I–II.13.6).

Обращаясь к вопросу свободы или необходимости воли Бога, Фома прежде всего вводит различие между абсолютной и условной необходимостью [274] . Абсолютную необходимость мы имеем в том случае, когда предикат составляет часть сущности предмета; например, животность есть часть (род) сущности человека. В случае с условной необходимостью предикат не составляет часть сущности предмета, но, поскольку данный предикат есть истинная характеристика предмета, он не может не быть истинным, и поэтому данный предикат условно, но необходимо связан с предметом. Например, пребывание в сидячем положении не входит в сущность Сократа, но если Сократ сидит, он сидит необходимым образом. Мы признаем это необходимым на основе принципа непротиворечивости, который отрицался Петром Дамиани и согласно которому нечто не может быть и не быть в одно и то же время одним и тем же образом. Согласно принципу непротиворечивости, Сократ не может сидеть и не сидеть в одно и то же время: если его сидение осуществляется им свободно, он по необходимости не может не сидеть. Для Петра Дамиани Бог свободен от необходимости принципа непротиворечивости, так что Бог может сделать так, чтобы Рим никогда не существовал.

274

Та или иная вещь может считаться необходимой в двух смыслах, а именно: абсолютно и по предположению. Мы считаем вещь абсолютно необходимой по соотношению терминов, например когда предикат составляет часть определения предмета: так, человек по необходимости является животным; или же когда предмет составляет часть понятия предиката: так, число обязательно является четным или нечетным. В этом смысле не является необходимым, чтобы Сократ сидел: поэтому это не является необходимым абсолютно, но может быть необходимым предположительно; ведь при условии, что он сидит, он должен сидеть по необходимости, поскольку он сидит.

Dicendum quod necessarium dicitur aliquid dupliciter, scilicet absolute et ex suppositione. Necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine terminorum, utpote quia Praedicatum est in definitione Subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal, uel quia Subiectum est de ratione Praedicati, sicut est necessarium numerum esse parem uel imparem. Sic autem non est necessarium Socratem sedere. Unde non est necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex suppositione, supposito enim quod sedeat, necesse est eum sedere dum sedet (Ibid. 1.19.3).

Фома утверждает, что воля Бога отчасти необходима и отчасти свободна. Как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к благу: Бог не может желать чего-то не благого. Так же как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к универсальному благу [275] . Однако Бог также являет собой бесконечное существование и бесконечное благо, так что Он тождествен объекту своей воли, и, следовательно, то, чего Бог необходимо желает, есть Он Сам. Бог необходимо любит Себя, подобно тому как человек любил бы Бога, если бы ему было доступно познание Его сущности. К тому же выводу можно прийти, исходя из тождества сущности и существования в Боге. Воля Бога тождественна Его существованию, ведь иначе существовало бы различие между сущностью и существованием в Боге. Поскольку Бог необходимо существует, Его воля тождественна Его необходимому существованию. Иными словами, нет различия между Богом, Его волей. Его существованием и естественным объектом воли Бога. Необходимая направленность воли Бога к благу есть выражение абсолютного единства Бога.

275

Соответственно, в отношении того, что желает Бог, следует заметить, что Он желает чего-то абсолютно необходимого: но этого нельзя сказать обо всем, чего Он желает. Ведь божественная воля необходимым образом связана с божественным благом, поскольку оно является ее собственным объектом. Поэтому Бог желает [бытия] своего собственного блага по необходимости. И подобно тому как всякая другая способность, [божественная воля] связана со своим прямым и главным объектом, как, например, зрение с цветом, поскольку первому от природы свойственно стремиться ко второму.

Circa diuina igitur uolita hoc considerandum est, quod aliquid Deum uelle est necessarium absolute; non tamen hoc est uerum de omnibus quae uult. Uoluntas enim diuina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Unde bonitatem suam Deus ex necessitate uult, sicut et uoluntas nostra ex necessitate uult beatitudinem: sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale obiectum, ut uisus ad colorem, quia de sui ratione est ut in illud tendat (Ibid.).

Отстаивая необходимость воли Бога для Бога, Фома одновременно утверждает, что воля Бога свободна относительно всего, что выходит за пределы Его сущности [276] . Необходимость воли Бога распространяется только на то, что тождественно Самому Богу: Бог необходимо желает бесконечного существования или блага, но Он не желает необходимо конечного существования или конечного блага. В отношении творений желание Бога необходимо направлено на Него Самого как на их цель и их благо, но Он необходимо не желает их существования. Если Бог необходимо желает бесконечного существования, Он необходимо желал бы, а значит, и творил бы существование творений, если бы их существование прибавляло бы что-то к Его собственному совершенству. Однако, как мы видели, множественное и конечное существование — творение — ничего не прибавляет к существованию и совершенству Бога. Поэтому Бог творит свободно, а не по необходимости. Бог не стал бы менее благим или совершенным, если бы Он не сотворил мир, и Он не стал лучшим и более совершенным, сотворив его. Как бы то ни было. Бог есть существование, не ограниченное сущностью, и творение или отказ от творения не могут ни увеличить, ни уменьшить Его бесконечного совершенства.

276

Но желание Бога направлено и на другие вещи помимо Его Самого, насколько они устроены в соответствии с Его благом как их целью. Но стремясь к какой-то цели, мы не обязательно желаем того, что ведет к ней, если только это не является тем, без чего нельзя достигнуть данной цели. Например, чтобы поддержать жизнь, мы принимаем пищу или садимся на корабль, чтобы пересечь море. Но наше желание тех вещей, без которых цель остается достижимой, вовсе не является обязательным. Например, лошадь не является необходимой для прогулки, ведь мы можем прогуляться и без лошади. То же касается и других целей. Поэтому, если благость Бога совершенна и может существовать без других вещей, поскольку они не могут прибавить Ему никакого совершенства, то для Него не является абсолютно необходимым желать вещей, которые не являются Им Самим.

Alia autem a se Deus uult inquantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad finem non ex necessitate uolurhus uolentes finem, nisi sint talia sine quibus finis esse non potest (sicut uolumus cibum, uolentes conseruationem uitae, et nauem, uolentes transfretare). Non sic autem ex necessitate uolumus ea sine quibus finis esse potest (sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire; et eadem ratio est in aliis). Unde cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum uelle non sit necessarium absolute (Ibid.).

Таким

образом, мы видим, что, согласно Фоме, окончательная трансцендентность Бога по отношению к творению очевидна. Для Аристотеля космос или мир обладают полнотой совершенства, а бог является, пусть и наивысшей, но частью этого мира: подлунный мир, небесные тела и божественная сфера вместе составляют целое того совершенства, которым и является космос. Для Фомы же мир ничего не добавляет к совершенству Бога, и если бы Бог ничего не сотворил, то в нем оставалось бы столько же совершенства. Для Авиценны существование мира не является обязательным, поскольку он существует только благодаря божественной причинности. Однако с точки зрения творца оно необходимо: то, что Бог является причиной существования мира, так же необходимо, как и Его сущность. Для Фомы творение и нетворение представляют собой одинаково необязательные возможности, каждая из которых отражает благость Бога. Только исходя из свободы воли Бога можно объяснить, почему Бог принял решение творить. Иными словами, нет никакой другой причины творения Богом мира, чем свобода выбора. Поэтому не может быть философского объяснения того, почему Бог сотворил мир. Мы знаем, что выбор в пользу творения был сделан Богом свободно, а в отсутствие необходимости философия неспособна раскрыть тайну того, почему Он сделал такой выбор. Поскольку благость Бога совместима с нетворением, только откровение может пролить свет на решение Бога сотворить мир.

Фома завершает свои рассуждения о свободе Бога в ST 1.19.3 признанием того, что свободная воля Бога условно необходима [277] . Если Бог желает существования мира, Он уже не может не желать этого; т. е. Бог не может одновременно желать и не желать существования мира, а пожелав существования мира, Бог уже не может желать, чтобы он не существовал. Для Бога не является необходимым желать существования чего-либо помимо Себя, но для Него же пожелать, чтобы то, что уже существует, никогда не существовало, означает, что Бог способен желать тождества существования и несуществования. И принцип непротиворечивости, и условная необходимость всякого необязательного события основаны на нетождественности существования и несуществования: если что-то существует, оно не может быть небытием. Концепция божественного всемогущества, выдвинутая Петром Дамиани, согласно которой Бог в силах нарушить принцип непротиворечивости, разрушает самотождественность существования. В экзистенциальной метафизике Фомы осуществление Богом того, чтобы существование было несуществованием (чтобы получилось так, что Рим, который когда-то существовал, оказался никогда несуществовавшим) означает не только отрицание принципа непротиворечивости, но и отрицание Богом Самого Себя, поскольку Бог есть существование.

277

Если, предположим. Он желает, то Он не может не желать, так как Его воля не может изменяться.

Supposito enim quod uelit, non potest non uelle, quia non potest uoluntas eius mutari (Ibid.).

То, каким образом всемогущество Бога совместимо с определенными ограничениями того, что Он может сделать, станет, возможно, яснее при обсуждении вопроса о том, мог ли Бог создать бесконечное творение [278] . Фома отвечает, что Бог не мог создать абсолютно бесконечное творение, поскольку самим условием возможности бытия чего-либо помимо Бога является конечность такого бытия, т. е. его существование должно быть ограничено какой-то сущностью [279] . Фактически это не является ограничением всемогущества Бога, а скорее выражением единства Бога: может существовать только одно бытие, чья сущность есть существование. Фома утверждает, что ни неспособность создать абсолютно бесконечное творение, ни неспособность сделать существовавшее никогда не существовавшим не являются ограничениями всемогущества Бога, поскольку и то и другое равносильно самоотрицанию Бога. Различие между существованием и несуществованием и различие между Богом и творениями не может отрицаться Богом. Бог необходимо утверждает окончательную самотождественность, т. е. тождественность Своей сущности и существования.

278

По-видимому, нечто отличное от Бога может быть сущностно бесконечным. Ведь власть чего бы то ни было пропорциональна его сущности. Но если сущность Бога бесконечна, то и Его власть будет бесконечной. Поэтому Он способен к бесконечному действию, поскольку мера власти познается в ее действии.

Videtur quod aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam. Virtus enim rei proportionatur essentiae eius. Si igitur essentia Dei est infinita oportet quod eius uirtus sit infinita. Ergo potest producere effectum infinitum cum quantitas uirtutis per effectum cognoscatur (Ibid. 1.7.2).

279

Следует сказать, что природе произведенной вещи противоречит, чтобы ее сущностью было ее бытие, поскольку существующая (сама по себе) вещь не есть вещь сотворенная. Поэтому природе созданной вещи противоречит быть абсолютно бесконечной. Следовательно, Бог, хотя и обладает бесконечной властью, не может сотворить вещь несотворенной (это предполагало бы, что две противоположности истинны одновременно). Поэтому подобным же образом Он не может сотворить что-либо абсолютно бесконечным.

Dicendum quod hoc est contra rationem facti quod essentia rei sit ipsum esse eius, quia esse subsistens non est esse creatum, unde contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum. Sicut ergo Deus licet habeat potentiam infinitam non tamen potest facere aliquid non factum (hoc enim esset contradictoria esse simul), ita non potest facere aliquid infinitum simpliciter (Ibid., ad 1).

Итак, мы имеем доказательство совершенной свободы Бога по отношению к творению. Фома считает, что ему удалось сформулировать метафизику бытия, основанную на различии между существованием и несуществованием и одновременно избежать необходимости творения Богом мира, утверждавшейся Авиценной. Фома также полагает, что он избежал и другой крайней точки зрения, представленной Петром Дамиани, отрицавшим всякую необходимость в творении. Необходимость творения для Бога, говорит Фома, вполне согласуется с условной необходимостью, присущей всякому случайному событию. Кроме того, нет никакого ограничения всемогуществу Бога в необходимости разделения всего существующего помимо Бога на роды. Сущности, ограничивающие существование и делающие его конечным, есть внутренние необходимости: чтобы быть того или иного рода, необходимо обладать соответствующими характеристиками. Остается рассмотреть, как внутренняя самотождественность и необходимость сущностей совместимы со свободой и всемогуществом Бога. Мы уже ознакомились с тем, как Фома доказывает, что тварное существование может быть (условно) необходимым. Чтобы уяснить, каким образом сущности могут быть необходимыми, мы должны рассмотреть учение Фомы о божественных идеях.

ЛЕКЦИЯ 17

Фома об универсалиях: божественные идеи

У Августина платоновские идеи становятся божественными идеями по двум причинам. Одна из причин, как мы видели в сочинении Августина «Восемьдесят три вопроса», — метафизического свойства: отождествление платоновского бытия с Богом необходимо влечет за собой отождествление формы с Богом. Формальные причины Платона для Августина являются вечными rationes в божественном уме. Исходя из отождествления платоновских форм с идеями в божественном уме, Августин предпринимал попытки разрешить вопрос о том, как бытие и форма, необходимо множественные для Платона, могут быть приведены в соответствие с единством Бога. Другая причина, о которой мы получаем представление из «De libero arbitrio», имеет отношение к эпистемологии: знание вечных форм предшествует распознаванию несовершенства их временных и материальных индивидуаций, а все вечные критерии истины тождественны Богу, поскольку все неизменное есть Бог. Эпистемологическая проблема остается, поскольку мы испытываем необходимость в объяснении того, откуда нам известна форма, если мы не знаем Бога. Августин пытался разрешить эту проблему, исходя из своего понятия памяти: мы обладаем знанием Бога, который забыт нами лишь отчасти. Хотя Фоме и приходится сталкиваться с проблемами, оставленными Августином без решения, он обращается к августиновскому понятию божественных идей для решения проблемы, которую не ставил перед собой Аристотель. Фома без колебаний принимает аристотелевскую идею о четырех причинах в качестве основы объяснения всякого естественного изменения, но эта идея не так легко применима к объяснению такого изменения как творение. При творении ex nihilo нет материальной причины, но присутствует формальная причинность. Однако Бог Аристотеля не был формальной причиной мира: аристотелевское божество было формальной причиной движения благодаря желанию, но виды или сущности в мире являлись вечными и несотворенными. Как творец сущности, Бог Фомы есть причина существования видов, поэтому Он есть формальная причина [280] . Формальная причина необходима для объяснения творения, поскольку при производстве всякой вещи, даже при творении мира, требуется образец [281] . Поскольку творение происходит по замыслу Бога, а не просто случается по необходимости, замысел Бога есть формальная причина или образец. Представление о замысле и соответственно об образце отсутствует в объяснении Аристотеля, для которого бог есть мыслящий себя ум, не помышляющий ни о чем другом. Так что Фома скорее обратится к Августину, чем к Аристотелю, за помощью в объяснении формальной причинности Бога по отношению к творению.

280

Бог есть первопричина образа всех вещей. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что при создании какой-либо вещи требуется образ, для того чтобы продукт следовал определенной форме. В самом деле, мастер создает в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же созданный внутри его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм следует возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различении вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают образы всех вещей, каковые мы называли идеями, то есть образцовыми формами, существующими в божественном разуме.

Dicendum quod Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. Ad cuius euidentiam, considerandum est quod ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar ut effectus determinatam formam consequatur: artifex enim producit determinatam formam in materia propter exemplar ad quod inspicit, siue illud sit exemplar ad quod extra intuetur siue sit exemplar interius mente conceptum. Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt determinatas formas consequuntur. Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in diuinam sapientiam, quae ordinem uniuersi excogitauit, qui in rerum distinctione consistit. Et ideo oportet dicere quod in diuina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, idest formas exemplares in mente diuina existentes.

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.44.3, ed. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.

281

Идеи обязательно должны быть расположены в божественном разуме. В самом деле, греческое слово «идея» по-латыни значит «форма». Поэтому под идеями мы понимаем формы вещей, существующие помимо самих вещей. Между тем форма любой вещи, существуя независимо от самой вещи, может иметь две цели своего существования: либо в качестве образца для той вещи, формой которой она называется; либо в качестве принципа познания этой вещи, в соответствии с тем, что формы познаваемых вещей должны быть в том, кто познает их. И в том и в другом случае необходимо полагать, что идеи существуют.

Dicendum quod necesse est ponere in mente diuina Ideas. Idea enim graece, latine forma dicitur: unde per Ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens, ad duo esse potest: uel ut sit exemplar eius cuius dicitur forma; uel ut principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque necesse est ponere Ideas (Ibid. 1.15.1).