Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
Мнение Оккама о том, что не существует отношений, независимых от ума и отличных от самих индивидуальных вещей, не позволяет ему принять что-либо подобное статусу Абеляра, благодаря которому реальные отношения подобия индивидов становились предметом универсального и естественного значения терминов [343] . Термины отношений не обозначают, т. е. они представляют собой простые, а не персональные суппозиции. Сходство индивидов само по себе не есть реальность: то, что мы знаем, не является каким-то отношением сходства индивидов, но суть сами индивиды. Принцип, тесно связанный с бритвой Оккама, гласит: все реальные различия связаны с разделениями [344] . Индивиды абсолютны в том смысле, что не существует неотделимых отношении между индивидами. Отношение причинности не является исключением [345] . «Причина» и «следствие» реально различны и поэтому отдельны. Необходимое же отношение является чем-то неотделимым; примером этому является традиционное представление о том, что следствие неотделимо от своей причины. Отождествление индивида и абсолюта у Оккама и отождествление реального различия с отделенностью имеет результатом невозможность необходимых отношений между причиной и следствием. И понятие статуса у Абеляра и его традиционное представление о причине и следствии противоречат мнению Оккама об абсолютной индивидуальности реального [346] .
343
Насколько бы ни казались эти аргументы [в пользу существования необходимых отношений между творениями] трудными и явными для доказательства того, что связь есть нечто отличное от абсолютов, все же мне кажется, что есть более трудные и очевидные аргументы для доказательства другого мнения. И поэтому я выступаю против этого мнения как вообще, так и в частности относительно различных связей, которые постулируются.
Quamuis illae rationes uideantur difficiles et apparentes probandum relationem esse aliam rem ab absolutis, tamen uidetur mihi quod ad partem oppositam sunt rationes difficiliores et euidentiores. Et ita contra istam opinionem primo arguam in generali, secundo magis in speciali de diuersis relationibus quae ponuntur.
Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio) 30.1 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 2, eds. P. Boehner and G. G'al. St. Bonaventure, N. Y.: Franciscan Institute, 1980.
344
Во-первых, я заявляю следующее: всякая вещь, реально отличная от другой вещи, может быть понята без понятия о другой вещи и прежде всего, если ни одна из них не является частью другой. Но та вещь, которая является отношением, не может быть понята без любой другой вещи.
Primo igitur arguo sic: omnis res realiter distincta ab alia potest intelligi, illa alia non intellecta, et maxime si neutra illarum rerum sit pars alterius; sed impossibile est aliquam rem, quae est relatio, intelligi sine omni alia re (Ibid.).
345
Главная посылка представляется очевидной, поскольку понятие об одной вещи, совершенно отделенной от другой, по-видимому, не зависит от другой, так же как понимание следствия не зависит от понимания его сущностной причины. Но здесь нет ни неудобства, ни противоречия, ведь то, что является следствием, может быть понято без понимания его
Maior uidetur manifesta, quia non plus dependet intellectio unius rei totaliter disparatae ab alia re disparata, quam intellectio effectus ab intellectione causae suae essentialis. Sed non est inconueniens nec includit contradictionem, illud quod est effectus intelligi sine sua causa intellecta (Ibid.).
346
Итак, таким же образом, если бы подобие или другое такое отношение были вещью отличной от абсолюта и свободной от соответствующего отношения, не было бы неприемлемым понимать это без всякого абсолюта и без понимания какого-либо другого отношения.
Igitur eodem modo, si similitude uel aliqua talis relatio sit alia res ab absolutis et a relatione correspondente, non repugnat sibi intelligi nullo intellecto absoluto et etiam nulla relatione alia intellecta (Ibid.).
Итак, несмотря на то, что Оккам сам провозглашает себя последователем Аристотеля, его нельзя считать умеренным реалистом, впрочем, он и не номиналист в духе Росцелина. Оккам — номиналист в силу того, что номинализм означает отрицание формы, будь то форма отдельная от индивидуальных материальных вещей (ультрареализм) или неотделимая от индивидуальных вещей вне ума (умеренный реализм). Умеренный реализм неприемлем для Оккама, поскольку он не видит способа примирить сущность с индивидуальностью: мы должны сделать выбор между сущностью и индивидуальностью. Такой выбор не представляет труда для Оккама, поскольку индивидуальность очевидна, а форма или сущность — нет. Кроме того, для объяснения универсального мысленного термина нет необходимости в сущности или форме, если следовать принципу бритвы Оккама, а для объяснения сходства между индивидами не требуется ничего, кроме самих индивидов. Без сомнения, трактовка универсалий, предложенная Оккамом, проще, чем таковая у ультрареалистов или умеренных реалистов, однако ценой простоты является молчание о том, почему индивиды подобны друг другу. Бритва Оккама устраняет не только ненеобходимые сущности, но и ненеобходимые вопросы, и метафизический вопрос о причине сходства между индивидами уже не считается важным.
ЛЕКЦИЯ 22
Последствия отрицания Оккамом необходимости в творении
Хотя у Оккама и устранена всякая необходимость в творении ради философской простоты, сложности все же возникают в связи с некоторыми проблемами, вытекающими из его номинализма. Первая проблема касается власти Бога в устранении вторичных причин; точнее, речь идет о том, может ли Бог устранить предмет как причину интуиции. Интуиция — непосредственное схватывание существующего предмета — может быть естественной или сверхъестественной [347] . Причиной естественной интуиции является существующий предмет, находящийся в достаточной близости от индивидуального субъекта. Однако Бог способен осуществлять то, что совершает вторичная причина, и при сверхъестественной интуиции Бог, а не близлежащий предмет, является причиной интуиции. Поскольку при сверхъестественной интуиции нет необходимости в предмете в качестве причины, Бог может быть причиной интуиции также и несуществующего объекта [348] . Здесь возникает проблема, поскольку Оккам уже определил интуицию как схватывание уже существующего предмета. Поэтому возникает вопрос: как возможно интуитивно познавать (знать как существующее) то, что не существует? У Оккама нет в распоряжении такого средства, к которому прибегал Петр Дамиани, утверждавший, что власть Бога выше принципа непротиворечивости: для такого логика, как Оккам, немыслимо отрицать один из основополагающих принципов логики, и даже всемогущество не отменяет принципа непротиворечивости. Однако интуитивное познание несуществующего предмета представляется противоречием.
347
Итак, очевидно, что с помощью интуитивного познания мы выносим суждение о существовании вещи, когда она существует, и это происходит либо в силу естественной интуиции, либо эта интуиция обусловлена сверхъестественным, т. е. одним только Богом. Ибо если интуиция естественна, то она может осуществляться, только если объект существует и наличествует в необходимой близости, потому что расстояние между объектом и способностью может быть столь великим, что естественным образом способность не может интуировать этот объект… Но если она [интуиция] сверхъестественна, например, если Бог является причиной наличия у меня интуитивного знания о каком-то предмете, существующем в Риме, то непосредственно в момент получения интуитивного знания об этом я могу вынести суждение, что то, что я интуирую и вижу, существует, подобно тому как если бы я обладал естественным знанием об этом.
Sic igitur patet quod per cognitionem intuitiuam iudicamus rem esse quando est, et hoc generaliter siue intuitiua cognitio naturaliter causetur siue super-naturaliter a solo Deo. Nam si naturaliter causetur, tunc non potest esse nisi obiectum exsistat praesens in debita approximatione; quia tanta potest esse distantia inter obiectum et potentiam quod naturaliter non potest potentia tale obiectum intueri… Si autem sit supernaturalis, puta si Deus causaret in me cognitionem intuitiuam de aliquo obiecto exsistenti Romae, statim habita cognitione eius intuitiua possum iudicare quod illud quod intueor et uideo est, ita bene sicut si illa cognitio haberetur naturaliter.
Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), q. 13 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 5, eds. G. G'al and R. Wood. St. Bonaventure, N. Y.: St. Bonaventure University, 1981.
348
Поэтому в абсолютном смысле для интуитивного познания не является необходимым никакое иное присутствие помимо такого, которое способно остановить интуитивный акт. С этим согласуется и то, что предмет должен быть ничем или он должен быть максимально удален; и как бы далеко ни находился интуитивно познаваемый предмет, я могу благодаря этому немедленно вынести суждение о том, что он существует, если он наличествует вышеуказанным способом.
Unde absolute loquendo non requiritur necessario ad cognitionem intuitiuam alia praesentia nisi quod possit actum intuitiuum terminare. Et cum hoc stat quod obiectum sit nihil, uel quod sit distans per maximam distantiam. Et quantumcumque distet obiectum cognitum intuitiue, statim uirtute eius possum iudicare illud esse si sit, modo praedicto (Ibid.).
Еще более острая проблема встает в связи с тем, как Оккам понимает отношения между миром и Богом. Отрицание Оккамом реальности всех отношений вне ума включает и отрицание отношения мира и Бога [349] . Реальные различия вне ума всегда подразумевают отделенность: все индивиды сущностно и реально не связаны друг с другом. Но Бог и мир различны, следовательно, они отделены друг от друга. Между миром и Богом нет необходимой связи, хотя мы и не должны делать вывод, говорит Оккам, что эта философская истина подтачивает основы веры. Вспомним, что философская истина никак не помогает вере, но и не служит ей препятствием. Здесь возникает проблема, поскольку Оккам, заявляя, что нет реальной или необходимой связи между Богом и миром, одновременно утверждает, что мир зависит от Бога [350] . Чтобы избежать этого явного противоречия — утверждения и одновременного отрицания необходимой связи, — мы должны предположить, что они принадлежат философии и теологии соответственно. Естественный разум заставляет нас прийти к выводу, что связь между миром и Богом утверждается в качестве простой, а не персональной, суппозиции [351] .
349
Поэтому я отвечаю иначе на этот вопрос: в чем бы ни заключалась истина, тот, кто желает опираться на разум, насколько возможно для человека выносить суждение на естественных основаниях, в данных условиях с большей легкостью отрицал бы, что отношение любого рода является чем-то особым, как показано выше, чем утверждал бы противоположное. Дело обстоит так потому, что более неопровержимые аргументы для доказательства подобных вещей, истинность которых не поддерживается ни авторитетом Писания, ни высказываниями святых отцов, ни в коем случае не оказываются действенными. Поэтому я и говорю, что так же, как тот, кто желает опираться только на разум, а не обращаться к авторитету Священного Писания, сказал бы, что в Боге не может быть трех лиц единой природы, так и тот, кто пожелал бы в точности опираться на разум, возможный для нас в данных условиях, должен был бы равным образом придерживаться мнения, что отношение не является подобным всякой вещи в реальности, как многие представляют. Ибо для противоположной стороны никакого неудобства не представляют принципы, полученные чисто естественным путем, а не принятые на веру.
Ideo dico aliter ad quaestionem quod — quidquid sit de ueritate — uolens inniti rationi, quantum possibile est homini iudicare ex puris naturalibus pro statu isto, facilius teneret negando omnem talem relationem de genere relationes esse aliam rem — modo exposito prius — quam eius oppositum. Quia rationes difficiliores sum ad illam partem quam ad aliam. Immo etiam dico quod rationes, quae non innituntur Scripturae et dictis Sanctorum, ad probandum talem rem in nullo penitus sunt efficaces. Et ideo dico quod sicut ille, qui uellet praecise sequi rationem et non recipere auctoritatem Scripturae Sacrae, diceret quod in Deo non possent esse tres personae cum unitate naturae, ita qui uellet inniti praecise rationi possibili nobis pro statu isto, haberet aeque bene tenere quod relatio non esset aliquid tale in re, sicut multi imaginantur. Quia ex principiis notis ex puris naturalibus et non creditis, nullum sequitur inconueniens ad negatiuam partem. Nec potest per consequens aliquod sequens per rationem ostendi esse inconueniens.
Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio) 30.1 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 2, eds. P. Boehner and G. G'al. St. Bonaventure, N. Y.: Franciscan Institute, 1980.
350
Человеку обязательно требуется Бог, так чтобы Он существовал; действительно, будет противоречием, если человек существует, а Бог — нет. И все же человек поистине представляет собой некий абсолют. И если говорится, что ни один из членов отношения не может существовать без другого, то всякий является чем-то относительным, а этого явно недостаточно.
Homo necessario coexigit Deum ad hoc quod sit, — immo contradictio est quod homo sit et non Deus — , et tamen homo est uere res absoluta. Et si dicatur quod neutra relationum posset esse sine alia et ideo utraque est relatiua, hoc non sufficit (Ibid.).
351
Поэтому те, кто желает опираться на естественный разум, сказали бы, или должны были бы сказать, если они не введены в заблуждение каким-нибудь софизмом или не придерживаются определенных положений, заставляющих противоречить, а не основываться на истинных, действенных и убедительных аргументах, что в реальности ничто не является воображаемым (т. е. мыслимым) помимо абсолюта или абсолютов. Ведь отношение является либо именем, либо словом, либо концептом, либо интенцией, поскольку я полагаю, что у философов интенцией является то, что мы называем концептом.
Dicerent igitur tales uolentes inniti soli rationi, uel haberent dicere dicendo consequenter, — nisi deciperentur per aliqua sophismata uel adhaererent aliquibus propositionibus, non propter rationem ueram et efficacem et concludentem uolenti dicere oppositum — , quod in re nihil est imaginabile nisi absolutum uel absoluta. Et ita relatio nihil penitus importat in re nisi absolutum uel absoluta. Relatio tamen, siue nomen siue uox uel conceptus uel intentio in anima, — quia reputo quod apud philosophos illud idem est intentio quod nos uocamus conceptum (Ibid.).
Это знаменует важный момент в развитии средневековой мысли: отказ от ультрареалистического и умереннореалистического представления о том, что мир направляет разум к Богу. Оккам, может быть и неосознанно, открывает путь изучению самого мира вне его связи с Богом: философское познание мира необязательно ведет к познанию Бога. Новизна Оккамова подхода к миру лучше всего видна в сравнении с подходом Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Бог реально не связан с творениями: он связан с миром свободно, а не необходимо, поскольку Бог может существовать и без мира. Это не является истинным для отношения мира к Богу: мир необходимо связан с Богом, поскольку он не мог бы существовать без Него. Для Оккама, так же как нет реального отношения Бога к миру, нет и отношения мира к Богу [352] . Итак, Бог абсолютно не связан с чем-либо еще; это же касается и любой индивидуальной вещи в мире. Бог связан с миром через свою свободную волю; подобным образом и связь между двумя индивидами в мире осуществляется только благодаря свободной воле Бога.
352
Ибо, строго говоря, сходство существует только как определенный концепт или интенция или имя, передающее, например, сходство нескольких вещей относительно их белизны. Точно так же другие должны сказать, что причинность реально не присутствует в Боге, насколько бы Бог ни выступал как реальная причина. Или, если существует некая абстракция, соответствующая сотворенному, подобно тому как творчество соответствует творческому, и если эта абстракция — творение, то неправильно будет говорить, что творение реально наличествует в Боге, поскольку тогда бы Бог имел в Самом Себе нечто, чего Он не имел ранее. Ведь до сотворения мира это не являлось истинным: творение есть Бог или наоборот. Таким же образом я заявляю, что, строго говоря, данное сходство не присутствует в этом белом [предмете], ведь так же как мы признаем, что Бог реально является творящим, хотя творение реально не присутствует в Боге, следовало бы признать, что этот белый [предмет] реально подобен [другому белому предмету], хотя сходство вовсе в нем и не находится.
Ad istud dico quod proprie loquendo et de uirtute sermonis non est concedendum quod similitudo est in hoc albo, quia proprie loquendo similitude non est nisi quidam conceptio uel intentio uel nomen quod importat plura alba. Unde sicut alii habent dicere quod creatiuitas non est realiter in Deo quamuis Deus sit realiter creatiuus, — uel ponatur unum abstractum correspondens creanti sicut creatiuitas correspondet creatiuo — , et ponatur creatio: tunc non est uerum dicere quod creatio est realiter in Deo, quia tune Deus aliquid realiter haberet in se quod prius non habuit, nam ante mundi creationem haec fuit falsa «creatio est realiter in Deo», sicut haec fuit falsa «creatio est Deus», uel e conuerso; eodem modo dico quod proprie loquendo haec similitudo non est in hoc albo. Sicut enim conceditur quod Deus est realiter creatiuus uel creans, quamuis creatio non sit realiter in Deo, ita debet concedi quod hoc album est realiter simile, quamuis similitudo non sit realiter in hoc albo (Ibid.).
Поскольку нет необходимой причинной связи, порядок мироустройства целиком и полностью случаен. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог так пожелает. Тогда мы не можем независимо от опыта знать, какой порядок следования событий угоден Богу [353] . Таким образом, опыт является не только исходным пунктом в нашем познании мира; мы не можем обойтись без опыта в философии, поскольку не существует ни сущности, ни необходимой причинности, которая могла бы вывести нас за пределы опыта. Для Фомы существование мира, в том числе и существование сущности, зависит от воли Бога, но сама сущность — ее внутренняя необходимость — не является чем-то случайным, поскольку является отражением необходимости, присущей Самому Богу. Поэтому мы можем выйти за пределы опыта благодаря абстракции и познанию необходимых причинных связей. Однако Оккам распространяет случайность и на состояние дел в мире, так что нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий. Отрицание необходимости в сотворенном мире ведет к радикальному эмпиризму, доходящему до отрицания метафизики. Задача естественного разума ограничивается опытным познанием мира, которое никогда не препятствует, но и не помогает теологии.
353
To, что всякая сотворенная вещь является действенной причиной, не может быть продемонстрировано с помощью строгого доказательства, но может быть показано только опытным путем, т. е. на основе того факта, что при наличии [такой вещи] наблюдается тот или иной эффект, а при ее отсутствии — не наблюдается.
Sed quod aliquid creatum sit causa efficiens non potest demonstratiue probari sed solum per experientiam, per hoc scilicet quod ad eius praesentiam sequitur effectus, ad eius absentiam non.
Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), q. 13 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 5, eds. G. G'al and R. Wood. St. Bonaventure, N. Y.: St. Bonaventure University, 1981.
Обращаясь
354
Невозможно, чтобы какой-то случайно добродетельный акт, т. е. такой, который равным образом может быть назван как порочным, так и добродетельным, стал определенно добродетельным вследствие привхождения какого-то акта, не являющегося необходимо добродетельным.
Impossibile est quod aliquis actus contingenter uirtuosus scilicet quod potest dici indifferenter uitiosus et uirtuosus fiat determinate uirtuosus propter nouitatem alicuius actus non necessario uirtuosi.
Quaestiones in librum tertium Sententiarum (Reportatio) q. 12 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 2, eds. F. Kelly and G. Etzkorn. St. Bonaventure, N. Y.: Franciscan Institute, 1980.
355
Но внешние человеческие поступки, так же как и внутренне, — например, акты понимания или воли, — относительно которых всякий акт неопределен, являются необязательно добродетельными. Например, пойти в церковь с должными намерениями значит совершить добродетельный поступок; но пойти в церковь со злым умыслом будет порочным поступком; следовательно, [это действие] не является обязательно добродетельным.
Sed actus hominis tam exteriores quam interiores, puta intelligere et uelle, secundum quod quilibet est actus indifferens, sunt contingenter uirtuosi. Exemplum: ire ad ecclesiam propter finem debitum est actus uirtuosus et stante eodem ire ad ecclesiam propter malum finem est uitiosus (Ibid.).
356
Поэтому я утверждаю, что должен существовать какой-то необходимо добродетельный поступок, заведомо достойный похвалы и добродетельный при любых условиях, настолько добродетельный, что никак не может быть порочным, подобно тому как выполнение какой-либо божественной заповеди является поступком настолько добродетельным, что он никак не может стать порочным, поскольку существует данная божественная заповедь. В таком поступке рождается добродетель, которую имеют в виду святые, говоря, что никто не может использовать добродетель во зло.
Ideo dico quod est dare aliquem actum necessario primo uirtuosum qui est actus laudabilis et perfecte circumstationatus, quia est ita uirtuosus quod non potest fieri uitiosus sicut facere aliquid, quia est praeceptum diuinum, est actus ita uirtuosus quod non potest fieri uitiosus stanti praecepto diuino. Et ex tali actu generatur uirtus, de qua dicunt sancti quod uirtute nemo potest male uti (Ibid.).
357
Поступок изначально и преимущественно добродетельный является актом воли.
Actus primo et principaliter uirtuosus est actus uoluntatis (Ibid.).
Оккам устанавливает свою собственную иерархию морального блага [358] . Самую нижнюю ступень этой иерархии занимает действие, совершенное ради внутреннего блага самого действия. Силами естественного разума можно прийти к выводу, что такое действие должно быть совершено ради него самого, но в данном случае мы имеем моральное суждение самого низкого уровня. Более достойным является действие, совершенное ради него самого, даже если это может привести к смерти [359] . Еще выше в иерархии расположено особое, исключительное действие [360] . Четвертому уровню соответствует действие, совершенное не ради него самого, а ради любви к Богу, т. е. совершенное во исполнение воли Бога [361] . Добродетельным действие делает не природа самого действия, а намерение угодить Богу. Первые три уровня морального блага возможны в сфере чисто естественной этики, основанной на разуме. Примером такой этики служит «Никомахова этика» Аристотеля [362] . Действие, являющееся необходимо добродетельным — которое не может быть совершено ради дурной цели, — возможно только на четвертом уровне, лежащем за пределами естественной этики. Осуществление деяния четвертого уровня требует откровения, поскольку в данном случае необходимо знание Бога и Его воли. Однако язычники не знали единого, истинного Бога, ведь философия не способна прийти к монотеизму: необходимо добродетельные поступки возможны только благодаря вере. Таким образом, Оккам разделяет естественную этику, в сфере которой в определенной степени достижимы моральные блага, и сверхъестественную этику безусловного морального блага.
358
Справедливость, как всякая другая моральная добродетель… включает пять уровней, причем не одного и того же вида, но различных видов. Со справедливостью первого уровня мы имеем дело, когда кто-то желает совершить справедливый поступок, основываясь на правильном разумении, указывающем, что такой поступок должен быть совершен, с учетом условий, относящихся только к этому делу и в силу того, что это дело представляется достойным, подобно тому как средство [представляется достойным] для достижения цели.
lustitia et quaelibet alia uirtus moralis… habet quinque gradus non quidem eiusdem speciei sed distinctarum specierum. Primus gradus est quando aliquis uult facere opera iusta conformiter rationi recte dictanti talia opera esse facienda secundum determinatas circumstantias respicientes praecise ipsum obiectum propter honestatem ipsius operis sicut propter finem (Ibid.).
359
Co справедливостью второго уровня мы имеем дело при наличии желания совершить справедливый поступок, следуя вышеуказанному правильному намерению, с намерением ни в коем случае не оставлять этот поступок ради чего-либо, что против правильного разумения, даже в случае смерти, если правильное разумение запрещает отказываться от такого поступка перед лицом смерти.
Secundus gradus est quando uoluntas uult facere opera iusta secundum rectum dictamen praedictum et propter hoc cum intentione nullo modo dimittendi talia pro quocumque quid est contra rectam rationem et non pro morte si recta ratio dictaret tale opus non esse dimittendum pro morte (Ibid.).
360
С третьим уровнем мы имеем дело, когда кто-то желает совершить такой поступок, требуемый правильным разумением, с намерением и т. д. и ради этого желает совершить такой поступок в указанных условиях не медля и решительно.
Tertius gradus est quando aliquis uult tale opus facere secundum rectam rationem praedictam cum intentione etc. et propter hoc uult tale opus secundum circumstantias praedictas facere praecise et semel (Ibid.).
361
Четвертый уровень таков: кто-то желает совершить данный поступок в соответствии со всеми указанными условиями и обстоятельствами, и более того, только из любви к Богу, поскольку интеллект требует совершения таких поступков из-за любви к Богу; вообще такова совершенная и истинная моральная добродетель, о которой говорят святые.
Quartus gradus est quando uult illud facere secundum omnes conditiones et circumstantias praedictas et praeter hoc propter amorem Dei praecise. Puta quia sic dictatum est ab intellectu quod talia opera sunt facienda propter amorem Dei praecise. Et ita uniuersaliter est perfecta et uera uirtus moralis de qua sancti loquuntur (Ibid.).
362
Моральные добродетели первых трех уровней не требуют с необходимостью [наличия] теологических добродетелей, понимать ли их в узком или в широком смысле. Это очевидно, поскольку теологической добродетелью нельзя обладать без знания особенной цели (т. е. Бога. — М. С.), таким образом, как это бывает известно в данных условиях в соответствующем концепте. Моральные добродетели указанных уровней могут быть приобретены без такого знания цели, что очевидно в случае с обыкновенным язычником, который способен совершать подобные поступки, руководствуясь правильным разумением и не задаваясь вопросом, обладает ли он представлением (концептом), отвечающим характеру цели.
Virtutes morales in tribus primis gradibus non necessario coexigunt uirtutes theologicas stricte uel large acceptas. Hoc patet, quia theologicae uirtutes non possunt haberi sine cognitione finis in particulari eo modo quo cognoscitur pro statu isto in conceptu sibi proprio. Sed uirtutes morales in praedictis gradibus possunt acquiri sine tali cognitione finis. Sicut patet in simplici pagano qui potest talia facere secundum rectam rationem sine inuestigatione ad habendum conceptum proprium de ratione finis (Ibid.).
Если моральное обязательство основывается непосредственно на воле Бога, а не на сотворенной природе, знание морального закона зависит от сверхъестественных добродетелей веры, надежды и христианской любви [363] . Кроме того, раз божественная воля совершенно свободна, моральный императив настоящего момента совершенно случаен. В том, что предписано божественной властью, сказывается стабильность воли Бога, поскольку данные Им в откровении моральные предписания, как правило, не изменяются; например, Богом установлен закон, согласно которому прелюбодеяние есть моральное зло. Тем не менее, абсолютная власть Бога есть Его свобода совершать все, что не будет противоречивым, так что Он обладает властью изменить моральный закон по своему желанию. Подобно тому как Бог — воспользуемся примером Ал-Газали — может сделать так, что контакт с огнем вызовет замораживание, Он может предписать кому-то одному или всем, что прелюбодеяние не является моральным злом. Согласно Аквинату, Бог не может сделать прелюбодеяние добродетельным, раз Он не может изменить природу человека. В качестве ответа на возможное возражение Петра Дамиани Фома мог бы сказать, что Бог не может отрицать необходимость сотворенной природы, поскольку она есть конечное отражение Его Самого. Для Оккама постоянство морального закона есть продукт воли Бога, полностью зависимой от Его свободного выбора.
363
Моральная добродетель четвертого уровня требует наличия теологических добродетелей, причем — от упорядоченной власти Бога. Это очевидно, поскольку никто не может любить какое-то творение или что-то сотворенное во имя Бога, если он не любит Бога превыше всего, поскольку ради каждой вещи… Но такая любовь, сообщенная упорядоченной властью Бога, не может существовать без сообщенной [Богом] веры, надежды и братской любви.
Quarta conclusio est quod uirtus moralis in quarto gradu coexigit uirtutes theologicas et hoc de potentia Dei ordinata. Hoc patet, quia non potest esse amor creaturae uel alicuius creati propter Deum nisi talis amet Deum super omnia, quia propter unumquemque etc. Talis autem amor de potentia Dei ordinata non potest esse sine fide, spe et caritate infusis (Ibid.).
Наиболее полно божественная свобода выражена в ответе Оккама на вопрос, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло [364] . В «De libero arbitrio» Августин утверждает, что Бог не отвечает за моральное зло, ведь, являясь причиной свободной человеческой воли, Он, тем не менее, не обусловливает тот неправильный выбор, что подчиняет высшее благо низшему и тем самым оказывается причиной зла. Бога нельзя обвинять в том, что он дал человеку свободу, говорит Августин, поскольку это одно из промежуточных благ, без которых нельзя жить достойно. Вся вина за моральное зло лежит на свободном выборе человеческой воли. Однако Оккам считает, что Бог имеет более непосредственное отношение к свободному выбору человеческой воли, ведь Он не только причина существования свободной воли, Он также всегда сохраняет в бытии возможность самого акта воления, включая и акт выбора зла. Если Бог является причиной всякого существования, то Он по крайней мере предоставляет существование неупорядоченному акту воли, поэтому хотя бы в каком-то смысле Он является причиной морального зла. Оккам оправдывает Бога, показав, что Он не связан никаким моральным обязательством [365] . Моральное обязательство есть внешняя необходимость, исходящая от высшей воли: это данный тварной воле опыт всемогущей воли Бога. В то же время над Самим Богом нет никакой высшей воли, поэтому Бог не подчиняется никакому моральному обязательству. Поскольку Бог не связан никаким моральным обязательством, Он свободен стать причиной любого действия, поэтому Бог может быть причиной поступка, являющегося моральным злом, не неся при этом никакой моральной ответственности. Бог неспособен к моральному злу, поскольку всемогущая воля свободна от моральных обязательств.
364
Отсюда ясно, что является действенной причиной греха, поскольку у греха недеяния нет позитивной причины, поскольку он не является чем-то позитивным. Однако он обладает дефективной причиной, и ею является акт воли, предназначенный вызвать действие, противоположное недеянию, но не вызывает его. Но если мы рассуждаем о грехе деяния, то тварная воля не является единственной действенной причиной данного акта, но ею является Сам Бог, Который является непосредственной причиной любого действия, подобно какой-нибудь вторичной причине. Поэтому Он есть позитивная причина деформации такого акта, так же как и самой субстанции акта. Ибо, как было сказано, деформация акта деяния есть лишь именно сам акт, вызванный против божественной заповеди, и помимо этого он не выражает больше ничего.
Et ex hoc patet quid est causa efficiens peccati, quia peccati omissionis nulla est causa positiua, quia ipsum nihil est positiuum. Sed tantum habet causam defectiuam et illa est uoluntas quae tenetur actum oppositum illi carentie elicere et non elicit. Si autem loquamur de peccato comissionis sic non solum uoluntas creata est causa efficiens illius actus, sed ipse Deus qui omnem actum immediate causat sicut causa secunda quaecumque. Et ita est causa positiua difformitatis in tali actu, sicut ipsius substantiae actus. Quia sicut dictum est difformitas in actu comissionis non est nisi ipsemet actus elicitus contra praeceptum diuinum et nihil penitus aliud dicit (Ibid.).
365
Если ты скажешь, что Бог согрешил бы, став причиной такого деформированного акта, подобно тому как тварная воля грешит, являясь причиной такого поступка, я отвечу, что у Бога нет ни перед кем обязательств; поэтому Он не обязан служить причиной ни такого действия, ни противоположного действия, равно как не обязан и не служить причиной. Поэтому Он никак не грешит, насколько бы Он ни был причастен причинению этого действия. Следовательно, став причиной такого действия, она [тварная воля] грешит, поскольку делает то, что не должна делать. Поэтому, если бы тварная воля не была обязана стать причиной такого или противоположного действия, она никогда бы не грешила, вне зависимости от того, в какой степени она является причиной данного действия, так же как и Бог.
Et si dicas quod Deus tunc peccaret causando talem actum difformem sicut uoluntas creata peccat, quia causat talem actum, respondeo: Deus nullius est debitor. Et ideo nес tenetur illum actum causare nес oppositum actum nес illum actum non causare. Et ideo non peccat quantumcumque illum actum causat. Voluntas autem creata tenetur per praeceptum diuinum illum actum non causare. Et per consequens illum actum causando peccat, quia facit illud quod non debet facere. Unde si uoluntas creata non obligaretur ad causandum illum actum uel oppositum quantumcumque causaret illum nunquam peccaret, sicut nес Deus (Ibid.).