Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы
Шрифт:
Для того чтобы в полной мере ответить на это возражение, аргументацию Тейлора следует рассмотреть более подробно. Но перед этим имеет смысл сразу же огласить наш окончательный вывод: в конечном счете человек существует в условиях одиночества, и любое благо познается им не совместно с другими людьми, а в одиночку. И тот факт, что люди – существа социальные, ничего не меняет. Тейлор считает иначе, заявляя, что некоторые виды благ – «несводимо социальные». Под этим термином он понимает не просто такие общественные блага, как плотины или армии, создаваемые коллективно ради выполнения иных задач, которые в конечном счете важны из-за того, что обеспечивают те или иные блага для индивидуумов. Армия дает индивидууму защиту от вторжения, плотина – защиту от наводнений [146] . Однако Тейлор имеет в виду скорее такие блага, как община и культура, которые невозможно оценить инструментально, подобно плотинам и армиям.
146
Taylor (1995: 137).
Сама
147
Taylor (1995: 137).
В таком случае вопрос сводится к следующему: являются ли община и культура благами как таковыми, согласно предположению Тейлора? И действительно ли люди настолько тесно связаны с этими благами, что в попытках отделить блага от их ценителей нет никакого смысла?
Проблема, связанная с этим набором утверждений, состоит в том, что трудно понять: каков смысл того, что культура или общество являются благами «сами по себе»? Легко понять утверждение о том, что общество представляет собой благо (или зло) для своих членов. Но может ли оно быть благом вне зависимости от той пользы, которую оно приносит своим членам? Можно взять для примера общество и культуру аборигенных народов, живущих в джунглях Малайского полуострова. Вполне очевидно, что их общество хорошо для них, с учетом того, что, покинув свои общины, они, вероятно, погибнут – из-за отсутствия ресурсов, необходимых для выживания в ином социальном окружении. Если их общество будет уничтожено, им станет хуже, даже если они выживут и будут переселены в другие общины. Но в то же время их общество (их образ жизни) обрекает их и их детей на гораздо более короткую жизнь, чем у других малайзийцев. Без учета других добродетелей и пороков их общества очевидно, что это общество – благо для его народа; но совсем не очевидно, что оно – благо само по себе. Оно является лишь условным благом.
Главный момент состоит здесь в отсутствии причин, по которым общество нельзя оценивать инструментально. Чтобы нечто было ценным, оно должно в каком-то отношении быть ценным для кого-то вследствие той ценности, которую оно приносит кому-то. Культура, которая не приносит никому никакого блага, плоха.
Из того факта, что такое благо, как общество, создается коллективно, ни в коем случае не следует, что пользование этим благом может осуществляться исключительно социальным образом. Как указывает Хардин, «польза, получаемая мной от моей культуры, – это моя польза, пусть даже она частично состоит в моих действиях и представлениях, внушенных этой самой культурой. Точно так же, как в случае материальных благ, коллективное производство или поддержание не означает коллективного потребления» [148] .
148
Hardin (1995: 68).
Тот факт, что мы потребляем блага не коллективно, а индивидуально, служит важным напоминанием о нашем неисправимом одиночестве. Это одиночество предстает перед нами в самом явном виде, когда мы вынуждены прислушиваться к голосу своей совести.
Это не означает, что в проживании своей жизни совместно с другими, в отождествлении себя со своей общиной, в предпочтении одного общества другому (или никакому) нет ничего ценного. Но та жизнь, которой мы живем, тем не менее неизбежно представляет собой индивидуальную жизнь, независимо от того, способны ли мы осознать это или нет. Наша включенность в общую социальную структуру не означает, что все мы живем одной и той же жизнью, точно так же, как всех погребенных на одном кладбище хоронят (и оплакивают) по отдельности.
Понимание этого факта в то же время имеет важное следствие для нашей оценки важности разнообразия. В конечном счете получается, что разнообразие само по себе не имеет реального значения. Если, как указывалось здесь, выбор не важен, а потребление благ носит частный и индивидуальный характер, то разнообразие возможностей, доступных индивидууму, также несущественно. И здесь мы опять расходимся с Уиллом Кимликой, который вместе с Рональдом Дворкиным утверждает следующее: «Культуры
149
Один малайзийский коллега однажды стал сетовать мне на характерную для современного мира неприятную тенденцию к гомогенизации, выражающуюся в уменьшении кулинарного разнообразия. Например, когда-то насчитывалось более пятидесяти разновидностей риса, а теперь осталось только четыре. Однако почему мы не можем сказать, что и в этом отношении разнообразие повысилось? В конце концов, никто никогда не имел доступа ко всем пятидесяти сортам, а большинству людей приходилось довольствоваться только одним; сейчас же большинство из нас вполне могут иметь доступ более чем к одному сорту.
Если эта точка зрения изображает человеческую природу как индивидуалистическую или эгоцентрическую, то лишь потому, что согласно отстаиваемому здесь взгляду человеческая природа и является таковой. Это не означает, что индивидуализм следует восхвалять или поощрять (как предлагал Милль) или что акты выбора и руководство своими действиями характерны для любого человеческого поведения. Мы хотим лишь сказать, что человеческие общества состоят из индивидуумов – независимо от того, признают ли те этот факт или нет, – и о том, насколько хороша жизнь, можно судить лишь по тому, насколько хорошо проходит жизнь неотвратимо разделенных людей [150] .
150
То есть представляющих собой отдельные существа. – Прим. ред.
К вопросу о «совести»
Однако, несмотря на все, что сказано выше, по-прежнему остается открытым вопрос о том, почему именно концепция «совести» лучше всего описывает тот аспект человеческой природы, которому мы придаем такое значение. Да и вообще в самом ли деле верно, что больше всего люди заинтересованы в том, чтобы жить в согласии со своей совестью? В конце концов, существует много концепций блага, не придающих большого значения тому, чтобы индивидуум имел возможность следовать диктату своей совести, и считающих, например, подчинение авторитету или традициям более важным и не требующим вмешательства совести. С другой стороны, если мы убеждены в том, что даже те, кто подчиняется диктату авторитета или традиции, на самом деле прислушиваются к требованиям совести, потому что они в некотором смысле идут по тому пути, который представляется им наиболее достойным, то представление о высокой ценности подчинения голосу своей совести покажется не более чем тривиальной истиной. Заявление о том, что нашими поступками руководит совесть, выглядит просто неопровержимым. Тогда зачем придавать этому вопросу такое значение?
Необходимо признать, что во многих отношениях термин «совесть» не идеален. Он тянет за собой длинный багаж исторического наследия, отражающего ту роль, которую это понятие играло в европейских религиозных дебатах начиная с XVI в. Например, в произведениях Бенджамина Уичкота (1609–1683) можно прочесть, что «совесть – это вице-регент Бога» или что «Бог живет в нас». Для епископа Батлера (1692–1752) и многих его современников подчинение велениям своей совести означало не что иное, как подчинение приказам Бога [151] . Однако для Гоббса совесть была всего лишь субъективным мнением по тому или иному вопросу, не имея ценности в качестве источника – или проводника – знаний, и с гораздо большей вероятностью приводила к религиозному конфликту, чем к мирному соглашению, если уделять ей какое-либо внимание. Зачем выбирать слово, которое в европейской мысли приобрело наибольшее значение при различных попытках решения либо теологических вопросов, либо вопросов о природе морали, сформулированных в христианских терминах? Зачем выбирать слово, которое в первую очередь используется либо теми, кто утверждает, что хорошее общество – это такое общество, где индивидуумы прислушиваются к своей совести и подчиняются ее диктату, либо теми, кто понимает под хорошим обществом то общество, где подобная свобода совести подавляется или контролируется?
151
См. об этом: Schneewind (1998: 345–353).
Конец ознакомительного фрагмента.