Между натурализмом и религией

Хабермас Юрген

Поэтому больше всего беспокоит третье следствие. До сих пор мы исходили из того, что граждане демократического конституционного государства могут обрести функционально требуемые менталитета путем «взаимодополнительных процессов обучения». То, что это допущение не беспроблемно, показывает упомянутый пример. С какой точки зрения мы вправе утверждать, что фрагментирующее столкновение фундаменталистских и секуляристских настроений является результатом «дефицитов обучения»? Вспомним о предпринятой нами смене перспектив, когда мы перешли от нормативного объяснения политически и морально требуемого поведения демократических граждан к эпистемологическому исследованию тех когнитивных предпосылок, при которых только и мыслим такой гражданский этос. Рефлективное становление религиозного сознания, как и саморефлективное преодоление секулярного сознания, объясняется изменением эпистемических установок. Эти изменения менталитета квалифицируются только с позиции определенного самопонимания модерна как «процессы обучения».

Данную позицию можно, конечно, отстаивать в рамках эволюционных теорий общества. Но совершенно независимо от противоположного положения, которое эти теории занимают в пределах их собственной академической специальности, с точки зрения нормативной политической

теории от граждан либерального государства ни в коем случае нельзя требовать, например, описывать самих себя согласно теории религиозной эволюции и в конкретных случаях характеризовать себя как когнитивно «отсталых». Лишь участники и их религиозные организации могут решать вопрос, является ли «модернизированная» вера все еще «истинной» верой. И, с другой стороны, не обладает ли сциентистски обоснованный секуляризм в конечном итоге правом на приоритет по отношению к всеобъемлющему понятию разума постметафизического мышления — с недавних времен нерешенный вопрос и среди философов. Если, однако, политическая теория должна оставить открытым вопрос о том, могут ли вообще функционально необходимые менталитеты приобретаться посредством учебных процессов, то эта теория должна также признать, что ее нормативно обоснованная концепция публичного использования разума остается «по сути спорной» среди самих граждан. Ибо либеральное государство может ставить своих граждан перед лицом только тех обязанностей, которые они в состоянии выполнять из благоразумия, — что опять-таки предполагает: требуемые эпистемические установки могут приобретаться из благоразумия, то есть «выучиваться».

Из этого самоограничения политической теории, конечно, не следует, что мы — и как философы, и как граждане — не вправе быть убеждены в том, что должны и можемуспешно отстаивать сильное толкование либеральных и республиканских принципов демократического конституционного государства как intra muros [183] , так и на политической арене. Однако этот дискурс о правильном понимании и даже о правильности либерального строя вообще и демократического гражданского этоса в частности простирается на области, где одних лишь нормативных аргументов недостаточно. Контроверза распространяется и на эпистемологический вопрос о соотношении веры и знания, который опять-таки затрагивает существенные элементы фонового понимания модерна. Интересно, что как философские, так и теологические попытки определить соотношение веры и знания с позиций саморефлексии ставят далеко идущие вопросы о генеалогии модерна.

183

Букв,внутри стен; здесь:в собственной среде (лат.).

Вспомним вопрос Ролза: «How is it possible for those of faith, as well as the nonreligious, to endorse a secular regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?» [184] На этот вопрос в конечном итоге невозможно ответить нормативными декларациями политической теории. Возьмем пример «радикальной ортодоксии» [185] , которая воспринимает и продолжает намерения и основные мысли политической теологии какого-нибудь Карла Шмитта средствами деконструкции. Теологи этого направления оспаривают собственные права Нового времени [186] , чтобы вновь онтологически обосновывать лишившийся номиналистических корней современный мир в «действительности Бога». Дискуссия с этими оппонентами должна проводиться по самому предмету. Это означает, что на теологические высказывания можно отвечать только теологическими контраргументами, а на исторические и эпистемологические высказывания — только историческими и эпистемологическими контраргументами [187] .

184

См. сноску 20. [«Как возможно и для верующих, и для нерелигиозных людей выступать за такой секулярный режим, при котором их всеобъемлющие доктрины не могут процветать и даже могут приходить в упадок?» (англ.).]

185

См.: Milbank J.Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990; Milbank J., Hckstock C, Ward G. (eds.).Radical Orthodoxy. L.; N.Y., 1999.

186

О противоположной позиции см. ранние произведения Ганса Блюменберга: Blumenberg H.Legitimit`at der Neuzeit. Frankfurt/M, 1966.

187

См.: Schmidt Th. M.Posts`akulare Th'eologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen Orthodoxie // Fr`uhlauf M., Loser W. (Hg.). Radical Biblische Aufklarung — die Entdeckung einer Tradition. Frankfurt/M., 2005. S. 91-108.

Это касается и противоположной стороны. Вопрос Ролза обращен в равной степени и к секулярной, и к религиозной сторонам. Если мировоззренческий натурализм платит по своему научному счету, то дискуссия по основным философским вопросам тем более необходима. Исходя из неврологических познаний, требованию к религиозным общинам, чтобы они в конечном итоге отказались от традиционных высказываний о существовании Бога и жизни после смерти, невозможно следовать до тех пор, пока не существует философской ясности о прагматическом смысле и контексте истории передачи по традиции таких библейских экзистенциальных высказываний [188] . Проблема того, как высказывания эмпирической науки относятся к религиозным убеждениям, опять-таки касается генеалогии самопонимания модерна: представляет ли собой современная наука целиком понятную из самой себя практику, которая перформативно устанавливает критерий всего истинного

и ложного, — или же ее скорее следует понимать как результат истории разума, которая, по существу, включает в себя мировые религии?

188

См. заключительное замечание В. Детеля [W. Detel] в его блестящей и богатой сведениями статье: Forschungen `uber Hirn und Geist // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 891–920.

Ролз продолжал развивать свою «Теорию справедливости» в «Политическом либерализме», потому что во все большей мере признавал релевантность «факта плюрализма». Ему принадлежит большая заслуга — он рано задумался о политической роли религии. Но как раз такие феномены могут донести до сознания сторонников якобы «неангажированной» политической теории ограниченный диапазон нормативной аргументации. Ведь можно ли принять либеральный ответ на религиозный плюрализм самих граждан как правильный ответ, не в последнюю очередь зависит от того, могут ли секулярные и религиозные граждане — те и другие со своей точки зрения — полагаться на такую интерпретацию соотношения между верой и знанием, которая только и делает возможным для них саморефлективно просвещенное поведение по отношению друг к другу в сфере политической публичности.

III. Натурализм и религия

6. Свобода и детерминизм [189]

В Германии, включая даже ежедневную прессу общенационального масштаба, проходят оживленные дебаты о свободе воли [190] . Мы ощущаем себя перенесенными назад, в XIX век. Ибо опять новую актуальность почтенной философской дискуссии придают результаты исследования мозга, ныне подкрепленные техникой образного (bildgebender) метода. Неврологи и представители когнитивных наук спорят с философами и другими представителями наук о духе относительно детерминистской точки зрения, в соответствии с которой причинно замкнутый мир не оставляет никакого места для свободы выбора между альтернативными действиями. Исходный пункт для контроверзы на сей раз образуют результаты исследовательской традиции, которая восходит к экспериментам, проведенным Беньямином Либетом еще в 70-е годы [191] .

189

Академический доклад, произнесенный при получении премии Киото 12 ноября 2004 г.; перепечатан в: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Heft 6 (2004). S. 875–890.

Основа текста — материалы для доклада при получении Киотской премии, которая в 2004 г. была в четвертый раз — после Карла Р. Поппера, Уилларда ван Орман Куайна и Поля Рикёра — присуждена философу.

190

Я вновь выражаю благодарность Лутцу Вингерту, который разбирается в этой дискуссии лучше меня, за детализированные, далеко идущие советы и Тильману Хабермасу за полезные предложения по улучшению текста.

191

См.: Geyer Chr. (Hg.).Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Exp'erimente. Frankfurt/M., 2004.

Эти результаты, как представляется, подтверждают редукционистские исследовательские стратегии, ставящие перед собой цель объяснять ментальные события единственноиз наблюдаемых физиологических условий [192] . Эти подходы исходят из предпосылки, что осознание свободы, которое акторы приписывают самим себе, зиждется на самообмане. Переживание собственного решения является до известной степени колесом, крутящимся вхолостую. А свобода воли, понимаемая как «ментальная зачинщица», представляет собой мнимость, за которой кроется некая непрерывная причинная связь нейронных состояний, объясняемых законами природы [193] .

192

См.: Roth G.Woruber Hirnforscher reden durfen — und in welcher Weise? // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 223–234 (здесь S. 231).

193

Детерминистский тезис не зависит от того, вероятностным ли образом мы интерпретируем законы природы. Ведь произвольность нельзя возводить к случайности.

Разумеется, этот детерминизм несовместим с повседневным самопониманием действующих субъектов. В обыденной жизни мы не обходимся без того, чтобы взаимно до поры до времени приписывать друг другу ответственное авторствонаших действий. Научное объяснение детерминированности наших действий законами природы в перспективе не может всерьез поставить под сомнение интуитивно укорененное и прагматически подтвержденное самопонимание вменяемых акторов. Объективирующий язык нейробиологии наделяет «мозг» той грамматической ролью, которую до сих пор играло «Я», но тем самым не находит сопряжения с языком повседневной психологии. Провокация, состоящая в том, что «мозгу» приходится думать и действовать вместо меня «самого», есть, разумеется, лишь грамматический факт; но таким образом жизненный мир успешно отгораживается от когнитивных диссонансов.

Конечно, это была бы не первая естественно-научная теория, которая таким способом «отскакивает» от здравого смысла. Она должна была бы затронуть повседневную психологию самое позднее тогда, когда технические применения теоретического знания вмешиваются в практику повседневности, например, через усвоение терапевтических техник. Техники, вместе с которыми познания нейробиологии когда-нибудь вторгнутся в жизненный мир, могли бы обрести изменяющую сознание релевантность, которой недостает самим познаниям. Но является ли детерминистская точка зрения вообще естественно-научно обоснованным тезисом или же она лишь компонент некой натуралистической картины мира, которая объясняется спекулятивным истолкованием естественно-научных познаний? Я хотел бы продолжить дебаты о свободе и детерминизме как дискуссию о правильном способенатурализации духа.