Мир в XX веке: эпоха глобальных трансформаций. Книга 1
Шрифт:
Одной из форм общественно–политического признания значимости науки становится та роль, которую играли в западном мире с 1920-х годов А. Эйнштейн или Б. Рассел, а также в условиях холодной войны Ж.-П. Сартр или А. Д. Сахаров с 1960-1980-х годов; важным элементом их высокой репутации была и способность критики существующих порядков. Наука в XX в. продолжает быть не только частью массовой культуры (это проявляется в растущей сети музеев и парков науки и техники по всему миру). Широчайшее распространение получает такой жанр, как научная фантастика в кино и литературе. Нередко талантливые писатели–фантасты сами выступают не только как популяризаторы или энтузиасты истории науки, но и как вдумчивые мыслители и эссеисты, размышляющие об этических дилеммах и «последних целях» научного поиска (как А. Азимов, Р. Брэдбери или С. Лем).
В ходе напряженных, порой весьма болезненных и эклектических «поисков себя» научным сообществом постсоветских гуманитариев после 1991 г. (с обращением к самым разным интеллектуальным и научным традициям, от русской религиозной философии начала XX в. до
Тема устойчивого развития человеческой цивилизации не сошла с повестки дня и после окончания ядерного противостояния главных военных блоков и свертывания холодной войны в конце 1980-х годов. Важнейшей общепланетарной проблемой стала экологическая угроза — поскольку и глобальное потепление, и ухудшение озонового слоя Земли, и освоение мировых лесов и океана, и техногенные аварии затрагивают примерно в равной степени все человеческие сообщества, независимо от степени их экономического и финансового благополучия. Наряду с экономическим, культурно–географическим (по линии «Север–Юг») и гендерным неравенством и перспективами исчерпания ресурсов эти темы остаются одними из насущнейших для научных и политических споров XXI в.
Религия, государство и общество
Главным нервом истории религий в XX в. было столкновение их с радикальными формами секуляризма и связанными с ними политическими религиями (особой сакрализацией идеологии, движения или политического режима, предполагающей мифологизацию как ключевой организации / партии, так и основных положений соответствующей идеологии). Политическая религия настаивает на своем эксклюзивном характере, отрицая как иные идеологии или движения, так и автономию индивида; это неминуемо приводит ее к столкновению с традиционными религиями. «Она либо стремится полностью их уничтожить, либо пытается установить с ними отношения символического сосуществования, инкорпорировав традиционную религию в собственную систему мифов и верований и отведя ей чисто инструментальную и вспомогательную роль», — писал итальянский исследователь фашизма Э. Джентиле.
Таким образом, одной из существенных проблем изучения истории религий в XX в. является вопрос о различении тех процессов, которые были обусловлены естественным развитием обществ, и тех, что определялись действиями политических режимов, носивших по сути насильственный характер, радикально изменявших социальную и культурную ткань общества и проявления религиозности, которые были глубоко вплетены в эту ткань.
Нет сомнений, что процесс секуляризации (первоначально это слово обозначало изъятие церковного имущества и земель в пользу государства) в XX в. приобретал новые черты. Начавшаяся на заре Нового времени, как переосмысление роли традиционных институтов и роли церкви в жизни западноевропейского общества в контексте формирования буржуазного общества, национальных государств и бурного развития науки, секуляризация привела к формированию общества, в котором сосуществуют как различные религиозные убеждения, так и религиозное безверие и сомнение. Приобщение людей к достижениям науки и культуры (просвещение) считалось залогом общественного развития и противопоставлялось традиционному религиозному мировосприятию. На уровне индивидуального и массового сознания происходил тот процесс, который известный немецкий социолог и историк М. Вебер назвал «расколдовыванием мира». Речь шла прежде всего о вытеснении религии из общественной и политической сферы, объявления ее «частным делом» индивида. Однако здесь таилось и противоречие: последовательно проводимая секуляризация общественной жизни сама вторгалась в область частных верований, навязывала себя как единственно возможный образ мысли. В XIX-XX вв. существенным фактором «естественной» секуляризации было разрушение под воздействием объективных социальных процессов традиционных сообществ, общин, большой семьи, которые ранее были основной социальной базой традиционных религий.
Однако в XX в. — как никогда ранее — мощными движущими силами секуляризации выступили государственные системы (подробнее об этом ниже). Если и ранее, в XVII—XVIII вв. государства были готовы прибегать к репрессивным мерам по отношению к религиозным институтам, преследуя свои прагматические цели (например, изгнание ордена иезуитов из ряда европейских стран), то теперь речь шла не об уничтожении тех или иных религиозных институтов, а об искоренении религиозной традиции как таковой.
Для XX столетия были характерны две секуляризационные
Вместе с тем XX в. показал иллюзорность порожденной эпохой Просвещения и широко распространенной в XIX столетии идеи о неизбежности полной секуляризации общества и сознания. Возникла концепция десекуляризации, которая описывает процесс возвращения религии в общественную, публичную, медийную сферу. Ее сформулировал крупный американский социолог и теоретик П. Бергер. Речь в этом случае не идет о механическом возвращении к Средневековью, к тому положению, какое религия занимала в частной и общественной жизни в ту эпоху, а о принципиально новом явлении, которое показывает жизнеспособность религии и в новых условиях модерного мира. Все более отчетливо наблюдаемые процессы десекуляризации показывают, что конфликт между рационально–научным взглядом на мир и «иррационально» — религиозным, который был характерен для рубежа XIX-XX вв., исчерпан. Общество как на частном, так и на публичном уровне готово примирить эти взгляды.
Одновременно Новейшее время демонстрировало процессы трансформации традиционных религий или отдельных религиозных практик в модерные конструкты, например, в маркер идентичности — национальной, культурной, групповой. Примером такой трансформации могут служить ситуации, когда люди, заявляющие о своем личном неверии в Бога, называют себя православными (Россия) или считают себя членами национальной церкви (Швеция), или участвуют в паломничестве к религиозно почитаемым объектам (Испания). В XX в. религии нередко оказывались вовлечены в процесс конструирования идентичности политических наций, что особенно ярко можно было наблюдать на примере государств Восточной Европы. Это, однако, вело не только к консолидации на религиозной основе, но и к включению религиозного фактора в политические и национальные конфликты. В современной историографии остается дискуссионным вопрос о соотношении тех или иных религиозных традиций (в частности, православия) и национализма. Согласно одной гипотезе, восточноевропейские Православные церкви были склонны к тому, что можно назвать «сакрализацией нации/национального государства» вследствие унаследованного из византийской традиции «цезарепапизма» (объединения в одних руках светской и церковной власти) или, в другой интерпретации, концепции «симфонии» (слияния) между церковью и государством. С точки зрения других исследователей, православная традиция, в силу ряда внешних обстоятельств, оказалась не подготовлена к встрече с вызовом модерного национализма, и поэтому Православные церкви стали скорее пассивными участниками процесса конструирования национальной идентичности.
Так или иначе, главный вызов религиям в XX в. был брошен государствами и сконструированными ими политическими религиями. При этом он сопровождался невиданным насилием не только в отношении священнослужителей, но и масс верующих. Фактически речь шла о новом витке секуляризационного движения, но в данном случае — о насильственной секуляризации. Наиболее показательным примером в этом отношении является СССР.
В процессе захвата власти в России большевики декларировали веротерпимость и право каждого выбирать свои убеждения. Эта политика сознательно противопоставлялась имперскому прошлому, в котором Православная церковь (согласно коммунистической пропаганде) была «служанкой самодержавия» и участвовала в преследовании инакомыслия и иноверия. Идея создания льготных условий национальным и религиозным меньшинствам как пострадавшим от «царизма» ярко выражена в идеологии первых лет советской власти. В «Декларации прав народов России» (2 ноября 1917 г.) отменялись все национальные и национально–религиозные привилегии и ограничения, а в «Обращении к трудящимся мусульманам России и Востока» «верования и обычаи, национальные и культурные учреждения» объявлялись «свободными и неприкосновенными».
Нормативно–правовым актом, определившим на законодательном уровне политику советского государства, стал «Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах» (20 января 1918 г.; опубликованный затем и вошедший в историю под названием «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»). Декрет объявлял полную свободу совести, равенство всех религий перед законом, запрещал упоминание вероисповедной принадлежности в официальных документах. Одновременно декрет продемонстрировал жестко секулярную направленность новой власти: декрет лишил «церкви и религиозные общества» прав юридического лица и собственности, запретил преподавание религии в общеобразовательных учебных заведениях, запретил церковную благотворительность. Советское законодательство после опубликования декрета больше не использовало понятие «церковь». Уже в этом декрете из церковных институтов назывались только «церковные и религиозные общества», подчиненные «общим положениям о частных обществах и союзах». Этот документ вызвал удовлетворение представителей других конфессий России, поскольку лишал Православную церковь ее традиционных привилегий. Вместе с тем национализация имущества религиозных объединений, в том числе культового, значительным числом верующих была воспринята как кощунство.