Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Изображение прекрасной и непосредственной нравственности греческого мира является здесь (и в третьем разделе) вершиной в литературном творчестве Гегеля. Поскольку все основные проблемы гегелевского понимания античного общества и его необходимого заката мы подробно анализировали, то полагаем, что здесь нет нужды еще раз касаться этих проблем. Следует лишь сделать отдельные замечания о закате античности, о тех формах проявления духа, с помощью которых Гегель дает описание генезиса отчужденной индивидуальности в Римской империи. Это не только ясно подводит нас к основной мысли "Феноменологии", но и может быть использовано для того, чтобы, опираясь на конкретные примеры, уяснить различие между первой ступенью — ступенью субъективного духа — и достигнутой здесь ступенью объективности.

Напомним, что на первой ступени из "господства и рабства" возникли "формы сознания", представленные философией стоицизма и скептицизма, а позднее — "несчастным сознанием" (христианством). Теперь Гегель описывает этот же процесс с объективно-социальной стороны.

Греческое общество было, как мы знаем, состоянием

непосредственной нравственности. Мы знаем, какое взаимоотношение между индивидом и обществом вытекало из этого — прекрасное и гармоническое развитие человека вследствие непосредственной гармонии между человеком и обществом, однако человеческая личность первоначально представлена лишь в себе, непосредственно, в неотчужденной форме. Всякое развитие личности (напомним ранее обсуждавшуюся проблему эгоизма) должно оказывать на это общество разрушительное, разлагающее воздействие.

Результатом этого разложения является возникновение, согласно гегелевскому пониманию истории, Римской империи — непосредственная нравственность заменяется абстрактной системой права. Объективизм Гегеля обнаруживается здесь в том, что решающим моментом оказывается право, и это не может нас удивить, поскольку мы знаем его взгляды на общество. И в частности там, где Гегель стремится изобразить первую и потому простейшую и наиболее абстрактную форму "отчуждения" (Entauberung), из его концепции естественно вытекает, что юридическое становится для него "простым понятием" "отчуждения" (EnTauBerung) и только благодаря развитию экономической жизни в современном капиталистическом смысле это "простое понятие" достигает действительного развертывания, расчлененности в богатстве системы конкретных моментов.

Гегель так описывает возникшее общественное состояние и с необходимостью возникший в нем отчужденный субъект: "Всеобщее, раздробленное на атомы — на абсолютное множество индивидов, — этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как "каждые", как лица… Мы видели, что силы и формы нравственного мира потонули в простой необходимости пустой судьбы. Эта сила нравственного мира есть субстанция, рефлектирующая себя в свою простоту; но рефлектирующая себя абсолютная сущность, именно указанная необходимость пустой судьбы, есть не что иное, как, я" самосознания". Этим новым состоянием является римское общество, господство абстрактного права: "…эта признанностъ есть ее субстанциальность; но эта субстанциальность "есть абстрактная всеобщность, потому что ее содержание есть "эта" хрупкая самость, а не самость, растворенная в субстанции.

Итак, личность здесь выступила из жизни нравственной субстанции; она есть действительно значимая самостоятельность сознания" [24] .

Здесь интересно, в какой форме и в какой связи Гегель вновь возвращается к соответствующим "формам сознания" первого раздела — стоицизму и скептицизму. Особенно интересно то, что здесь "несчастное сознание" вообще не упомянуто. Гегель высказывает свое мнение весьма отчетливо, и оно не требует каких-либо подробных комментариев. Лишь обратившись к его основным идеям, можно показать, что Гегель энергично подчеркивает содержательное тождество между тем, что означают эти идеологические формы, и тем, что означает господство римского права (т. е… по Гегелю, состояние общества в Римской империи), и при этом добавляет, что последнее и образует действительность, в то время как идеологические формы — только субъективное мнение об этой действительности. "То, что для стоицизма только в абстракции было "в-себе"[-бытием], теперь есть действительный мир… своим бегством из действительности оно (стоицистское сознание. — Д. Л.) достигло только мысли о самостоятельности; оно есть абсолютно для себя, потому что оно не связывает своей сущности с каким-либо наличным бытием, а, отказываясь от всякого наличного бытия, полагает свою сущность исключительно в единстве чистого мышления. Таким же способом и право лица не связано ни с более богатым или могущественным наличным бытием индивида как такового, ни с каким-либо всеобщим живым духом, а, напротив, связано с чистым "одним" его абстрактной действительности или с ним как самосознанием вообще" [25] .

24

Там же. С. 256–257.

25

Там же. С. 257.

Еще более ясна эта связь при переходе Гегеля к описанию скептицизма в его сопоставлении с необходимым формализмом правового состояния. Здесь он показывает, что и за тем и за другим стоит другая, реальная сила — сила общественного развития, что и то и другое есть лишь форма выражения разлагающегося мирового состояния, в котором пока негативным образом начали действовать составные элементы позднее возникающего буржуазного общества. Они еще не образуют той связующей, обладающей собственными законами и по собственным законам движущейся системы "отчужденных" отношений людей друг к другу в их общественной практике; поэтому они выступают как формы проявления неизвестной, случайной и произвольной общественной силы: "Ибо то, что считается абсолютной сущностью, есть самосознание как чистое пустое "одно" лица. В противоположность этой пустой всеобщности субстанция имеет форму наполнения и содержания, и этому содержанию теперь дана полная свобода и оно неупорядочено, ибо налицо уже не имеется дух, который бы его подчинял и удерживал в единстве — Это пустое "одно" лица (der Person) в своей реальности есть поэтому случайное наличное бытие и лишенное сущности движение и действование, которое

никакого постоянства не достигает. Подобно скептицизму, формализм права, следовательно, в силу своего понятия лишен специфического содержания, застает некоторое многообразное устойчивое существование, владение и, подобно скептицизму, отпечатлевает на нем ту же абстрактную всеобщность, в силу которой владение называется собственностью. Но если определенная таким образом действительность в скептицизме называется вообще видимостью и имеет только негативную ценность, то в праве она имеет ценность положительную… В обоих [случаях] имеется одно и то же абстрактное всеобщее; действительное содержание или определенность, моего" — внешнего ли владения или же внутреннего богатства либо бедности духа и характера — не содержится в этой пустой форме и к ней отношения не имеет. Действительное содержание принадлежит, стало быть, некоторой собственной силе, которая есть нечто иное, чем это формально-всеобщее, представляющее собой случайность и произвол, — Сознание права поэтому в своей действительной значимости испытывает скорее потерю своей реальности и свою совершенную несущественность, и обозначать индивида персоною есть выражение презрения" [26] .

26

Там же. С. 258.

И Гегель далее отмечает, что приватизация жизни, превращение всех людей в абстрактных, правовых субъектов, в хозяйствующих буржуа идут рука об руку с совершенным падением всякой публичной жизни, со все усиливающимся деспотизмом римского императора. Это описание, знакомое нам из его сочинения о естественном праве, Гегель также заканчивает краткой характеристикой типичных деспотов — "господ мира". Итак, мы имеем здесь дело с "отчуждением" (Entauberung) в его первой, абстрактной форме. В том и состоит периодизация философии истории у Гегеля, что он понимает Римскую империю как абстрактную провозвестницу современного капитализма, а средние века — как эпизод, незначительный для развития духа. Необходимость этого процесса заключается в том, что, согласно Гегелю, общественная сущность человека не может быть природной и непосредственной. Прекрасное воплощение этой природной индивидуальности в греческой демократии поэтому и несет в себе внутреннюю необходимость крушения. Субъект должен все с большей силой воплощать себя вовне и отчуждать себя, вступая во все более богатые общественные связи, делая себя благодаря своему труду, благодаря своим индивидуальным, своекорыстным "действиям и стремлениям" идентичным субъектом-объектом этих общественных отношений и постепенно в ходе этого развития, в ходе объективного развертывания богатства общественных определений, целостности и закономерности современной экономической системы познавая себя на вершине своего "отчуждения" (Entauberung) как тождество субъекта-объекта общественной практики.

Всеобщий философский процесс, который образует основу "Феноменологии", — овладение субъектом богатства субстанции получает при изображении этого процесса свой наиболее чистый и прозрачный вид. Здесь проявляются также те существенные определения, относительно которых Маркс неоднократно показывает, что они содержатся в мистифицированном Гегелем изображении "отчуждения" (EntauBerung). Ведь из гегелевского изложения исключаются как изображение природы, которая у него трактуется лишь как отчуждение (EntauBerung) духа, как чисто идеалистический процесс переворачивания на голову связей, на что правильно указывал еще Фейербах, — так и религиозно-мистифицированная сторона его теории отчуждения (EntauBerung), а именно его возвращение в субъект, снятие предметности вообще как снятие "отчуждения" (EntauBerurig), обнаруживающееся в этом разделе не в деталях, а лишь в конце изложения. Итак, здесь отчуждение (EntauBerung) субъекта выступает как общественная деятельность человеческого рода, благодаря которой в обществе возникает самосозидающая объективность, черпающая свои жизненные силы из общественной деятельности. субъекта, и в ходе этого она становится все более богатой, причудливой, всеобъемлющей, заменяя субъекту прежнюю безжизненную субстанцию. Одним словом, полностью отчуждая себя, субъект познает себя теоретически и практически, как тождественного с субстанцией.

Лишь с точки зрения этой философской концепции становится понятным действительный смысл гегелевской периодизации мировой истории, только с этой позиции можно увидеть ее относительную справедливость и сконцентрировать исторический ход событий для описания истории возникновения современного буржуазного общества. Мы уже говорили, что Гегель мало внимания уделяет средневековью. В немногих замечаниях он касается отношения феодалов к средневековому монарху. Его гораздо больше интересует устранение феодальной системы, причем и здесь для него так же, как и в статье о конституции, в качестве классической формы этого развития выступает французская форма разложения феодализма и возникновения абсолютной монархии.

Вообще философско-историческая ориентация Гегеля на развитие Франции в "Феноменологии" совершенно очевидна. Наряду с Грецией и Римом, реальную философско-историческую сущность которых он отчетливо понял в этот период, развитие Франции способно, по его мнению, представлять для философии все современное развитие в его чистом виде. Итак, от разложения феодализма до французской революции "Феноменология" движется исключительно на французской почве. И для изображения идеологической борьбы также привлекается Франция: борьба Просвещения с религией разыгрывается также на французской почве, во французской форме, так же как социальная и политическая борьба этого периода. Единственный писатель, который во всех этих высказываниях Гегеля не просто упоминается, а цитируется, причем буквально, — это Дидро.