Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов
Шрифт:
Демоническая интерпретация неадекватна, поскольку демоническое — это романтическая версия сакрального, она вполне вписывается в батаевскую модель производства сакрального путем растраты. То же можно сказать и о выдвинутой самим М. Эпштейном в конце 1980-х интерпретации стихов Пригова как апофатического высказывания о трансцендентном [424] . Эти концепции помещают Пригова в контекст романтико-модернистского понимания искусства как секулярного производства сакральных смыслов в том числе и путем трансгрессии. (Заметим в скобках, что и концепция Батая принадлежит этому контексту.)
424
См.: Эпштейн М.Искусство авангарда и религиозное сознание // Новый мир. 1989. № 12. С. 222–235. В своей позднейшей работе Эпштейн говорит о сходстве между апофатическим и демоническим в русской культуре: «…Демонизм и апофатизм делят между собой ту область „среднего“, которая в секулярной культуре выстраивается между ее положительными и отрицательными полюсами. Демоническое — это переход положительного в отрицательное, минуя середину. Апофатика — это переход отрицательного в положительное, минуя середину. Демонизм и апофатизм образуют как бы круг перестановок и переходов между крайними полюсами, — круг,
Между тем, сам Пригов постоянно — и в том числе в одной из своих последних лекций — настойчиво говорил о том, как маргинализируют и архаизируют культурное значение литературы ее трансцендентальные устремления:
[Русская и советская] поэзия и стала все-культурой, поставщиком квази-религиозных образов и сообщений, а также, по примеру первых, уже с незапамятных дней ее возникновения, почти ритуально-магическим способом приведения аудитории в измененное состояние сознания. Не мне вам напоминать одинаковую, почти единую на всех, манеру чтения российских поэтов, напоминающую подвывание шаманов или муэдзинов. <…> Повергать в транс, восприниматься как откровеннические и высоко-духовные могут практически любые тексты. В неземной экстаз люди приходят как от Баха, так и от Анжелики Варум, как от Малевича, так и от расписной матрешки, от Пастернака и от опусов соседа по лестничной площадке. <…> Конечно, в качестве представителей некого рода эзотерической деятельности, влияющей на общество не напрямую <…> поэты даже вполне уместны в современном обществе. Но в данном случае у большинства из них уровень и содержательное наполнение текстов, а также атавистические социокультурные амбиции не соответствуют подобному образу [425] .
425
Пригов Д. А.Культура: зоны выживания // http://www.polit.ru/lectures/2007/05/10/zony.html.
«Поэзия Пригова во многом возникла из страстного неприятия пафоса. Разумеется, речь идет о пафосе советском, но постепенно это распространилось на любой пафос» [426] , — пишет Александр Кобринский. Позволю себе пойти несколько дальше этого достаточно очевидного утверждения. Ведь сопоставление творчества Пригова с философией Батая убеждает в том, что Пригов преследовал куда более радикальную задачу: он пытался окончательно и бесповоротно разрушитьсвязь между искусством и сакральным, методически создавая массив художественных текстов, не только не претендующих на сакральный эффект, но и дискредитирующих разнообразные (в пределе — все возможные) символические ареалы сакрального — будь то власть или смерть, советское или антисоветское, любовь или романтическая свобода, красота или безобразие, детство или старость, душа или тело, экзотика или «домашняя семантика» (разумеется, за каждой из этих категорий стоит определенный дискурс, да и не один). Не щадит он и конкретных риторических приемов, повышающих символическое значение, а в пределе — сакрализующих, то, на что они обращены: будь то стихотворные размеры (обыгрываемые квазидилетантскими урезаниями или удлинениями слов, не вмещающихся в метрическую схему), «теснота стихового ряда» (комически деконструируемая в сборнике «Первенец грамматики», 1978), авангардные эксперименты в области визуальной поэзии («Продолговатый сборник», 1978), строфические формы (танка в «23 явления стиха после его смерти», 1991), либо же тропы («Наподобие», 1993); риторические жанры некрологов, призывов и обращений, а также собственных предуведомлений («Сборник предуведомлений к различным вещам», 1996) и т. п.
426
Кобринский А.«Дмитрий Александрович Пригов» как художественный проект // http://www.polit.ru/analytics/2007/08/31/prigov.html.
Однако, расходясь с Батаем в отношении к сакральному, Пригов парадоксальным образом остается верным самой философии Батая. Ведь собственно говоря, Пригов находит свой уникальный метод растраты сакрального— даже того сакрального, которое возникает (по Батаю) в момент трансгрессии культурных норм и разрушения культурных святынь. Вернее, пожалуй, будет сказать, что Пригов создает свою версию того «дара неразличимости», который Гройс считает важнейшим открытием искусства реди-мейда:
Конечно, можно задаться вопросом, что же «означает» редимейд — реальность или искусство, природу или конвенцию, повседневность или институцию — однако вопрос этот, в сущности, несуществен. <…> Неразличимость оказывается здесь авторской — а вовсе не «изначальной». Стало быть, дар неразличимости не является исключением из правил общей экономики дара — неразличимость тоже может быть подарена и принята в дар. И метод редимейда есть не что иное, как такой подарок неразличимости [427] .
427
Гройс Б.Под подозрением. С. 153.
Дар неразличимости, лежащий в основании поэзии Пригова, того же порядка — только Пригов сознательно и целеустремленно, через сочетание процедур интимизации и гипер-сакрализации, добивается неразличимости сакрального и профанного, экстаза и его симуляции, профетизма и графомании.
Смысл этого масштабного проекта легко тривиализировать («поэзия чистого разрушения», «тотальная десакрализация»), но трудно адекватно описать. Трудность состоит именно в двойственной роли приговской интимизации как приема растраты и как формы осуществления субъективности — ведь, по Батаю, как уже говорилось, именно интимизация и является главным означающим сакрального. Кроме того, приложение батаевской философии также предполагает, что, разрушая связь между дискурсом и сакральным, Пригов, в соответствии с символическим значением растраты, оставляет возможность для сакрализации самой этой связи— вернее, оставшихся от нее руин, — а не дискурса и его означаемых. Как отмечал Гройс, «критика мифа самомифогенна, десакрализация сама сакрализует», и московский концептуализм имел целью «тематизировать саму эту двусмысленность», уклоняясь и от «поисков новой сакральности, исключающих любой критицизм», и от «последовательного критицизма, исключающего любую сакральность» [428] .
428
Гройс
Однако, в отличие от Батая, возведшего практику авангарда к архаическим моделям жертвоприношения, Пригов создал оригинальнуюстратегию, в которой растрата ведет к интимизации, но не становится жертвоприношением, то есть не производит сакрального. Причина такого самоограничения, по-видимому, связана с четким осознанием Приговым природы того материала, на который направлена растрата, — а именно дискурса. Если у Батая (как, впрочем, и у Р. Жирара) жертвоприношение служит способом «высвобождения внутреннего насилия» — высвобождения и усмирения, то приговская стратегия — сначала бессознательно, а впоследствии все более осознанно — учитывает потенциальное насилие, скрытое в любом дискурсе. Это насилие становится актуальным именно тогда, когда дискурс сакрализуется — причем не только в качестве властного, но и в качестве дискурса сопротивления, страдания, революции, духовности и т. д. Сакрализация дискурса шире его идеологизации, идеология оказывается лишь одной из версий сакрализованного — а значит, насильственного дискурса. Думается, именно это расширение концептуалистской стратегии, первоначально направленной против дискурсов власти, многое объясняет в позднем творчестве Пригова.
Иными словами, как и у Батая, у Пригова растрата нацелена на канализацию насилия — в его случае дискурсивного. Но, в отличие от Батая, во многом благодаря сочетанию процедур гиперсакрализации и интимизации, Пригову удается создать мощный культурный противовес той диктатуре сакрального и символического, которая доминировала в советской культуре, которую активно воспроизводили как позднесоветские либералы, так и их оппоненты — националисты и которая благополучно сохранила свои позиции (несмотря на разнобой дискурсов сакрального) в культуре постсоветской. Ведь насилие, производимое сакральными дискурсами, обнаруживается не только в советской квазирелигиозной идеологии, но и в постсоветском моральном терроре православных клерикалов, и в сакрализации сильного государства и его институтов, и в мифологии Великой Отечественной войны, неизменно требующей для своего оформления образов врага (например, в лице прибалтов и восточноевропейцев) и т. п.
Вместе с тем, последовательно преодолевая террор сакрального, Пригову удается добиться того эффекта, который Батай не отделял от сакрального, — а именно суверенности.По Батаю, суверенность вытекает из погружения субъекта в процесс растраты, что приводит к фамильярности со смертью, поскольку смерть есть предельное воплощение растраты (философ даже называет суверенную личность убийцей, а в качестве образца суверенности рассматривал фигуру средневекового садиста и прототипа Синей Бороды — Жиля де Реца). Суверенный субъект, пишет Батай, «не больше почитает пределы идентичности, чем предел смерти; вернее, для него это одни и те же пределы — он воплощает нарушение всех и всяческих границ. В отличие от окружающих он не столько работает, сколько играет. Он представляет собой совершенный пример взрослой игры» [429] . Более того, он подчеркивает: «Суверенность есть НИЧТО» [430] . Это «ничто» соответствует прежде всего смерти как «негативному аналогу чуда», «невозможному, но существующему» [431] . По мнению М. Сурия, автора интеллектуальной биографии Батая, «суверенный человек был бы человеком до изобретения Бога (архаическая личность) или после объявления его смерти (модерная личность): полный хозяин самого себя, несущий полную ответственность за самого себя <…> Суверенный субъект, который существует лишь мгновение, не отделен от себя обещанием примиряющего конца, не воображает смерть или, по крайней мере, не угнетен вторжением смерти и гибелью всех ожиданий» [432] . По мнению другого комментатора, Б. Нойса, «суверенность — это сила свободы, взрывающая концепцию субъективности» [433] — достижимый лишь спорадически, но не трансцендентныйпредел свободы.
429
Bataille Georges.The Accursed Share. Vol. 2–3 / Transl. by R. Hurley. N. Y.: Zone Books, 1991. P. 221–222.
430
Ibid. P. 256.
431
Ibid. P. 207.
432
Surya Michel.Georges Bataille: An Intellectual Biography / Transl, by Krzystof Fijlkowski and Michael Richardson. London, New York: Verso, 2002. P. 435, 439.
433
Noys Benjamin.Georges Bataille: A Critical Introduction, London, Sterling, VA Pluto Press, 2000. P. 74.
То, что выше было обозначено, как онтологизация растраты, в полной мере соответствует той высокой фамильярности со смертью, о которой говорит Батай и которая определяет еще не распознанное в полной мере (тут я вполне согласен с Д. Голынко-Вольфсоном) значение позднего творчества Пригова. Читая его стихи начиная с 1990-х годов нельзя не заметить постоянного присутствия мотивов смерти и разрушения — помимо уже упомянутых циклов «Мои неземные страдания», «Дети жертвы» и книги «Исчисления и установления» — особенно показательны такие поэмы и циклы, как «Махроть всея Руси», «Пятьдесят капелек крови», «Там, где оторвали мишке лапу», «Явление стиха после его смерти», «Тяжелое детство, или 20 страшненьких историй», «Всякое», «Странная птица», «Слабая грудка», «При мне», «Дитя и смерть», «Англичанка и русская революция», «Игра в кости», «Последняя завеса», «Баба Поля», «Про мертвецов», «По материалам прессы». Однако эти мотивы, как правило, лишены сколько-нибудь трагического звучания. Напротив, в этих произведениях смерть у позднего Пригова выглядит, как правило, комичной, хотя и описана с ужасающими (вроде бы) подробностями. Комические эффекты, окружающие избыточно натуралистические образы смерти, — не что иное, как знаки батаевской суверенности. Во-первых, налицо интимизация смерти, которая обеспечивается сериализацией как мотива, так и конкретного приема, вводящего смерть в текст. Во-вторых, повторяемость мотива смерти и разрушения служит не только тематизации растраты как центрального принципа приговского письма, но и становится источником особого наслаждения.Это наслаждение от потлача — от текста-растраты, сериализирующего экзистенциальную трату, — в соответствии с логикой Батая, извлекающего беспредельную свободу из предельной растраты, но, вопреки этой логике, растрачивающего и потенциальную сакральность самой процедуры потлача: