Неорационализм

Воин Александр Миронович

Это определение помогает нам лучше понять суть рас­сматриваемой вариации: не все, что максимально удовлет­воряет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на1 удовлетворение этих и других потребностей в бу-бдущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивиду­ального оптимума.

В целях моделирования в дальнейшем реальных процес­сов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены, только внутренней природой че­ловека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут всае вы­шеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими — связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически при­ятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь не­интересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию ка­чества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не

ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или обучения. Но, как было сказано выше, и память, и сознание — внутренние свойства человека, существенные в нашей моде­ли. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важ­ную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.

Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивиду­ального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улуч­шает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивиду-альногпо оптимума введена при весьма условном и нереали­зуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием опти­мальной этики для общества. Как говорил Есенин; «...и плю­нул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же».

Легко видеть, что в оптимальной этике общества со свя­зями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индиви­дуального оптимума: и «Не убий», и «Не укради», и «Не прелюбодействуй», и даже «Возлюби ближнего своего». Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соот­ветствует одному из очень существенных свойств нашей внут­ренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще по­лигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внут­ренней потребности — в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата «не прелюбодействуй» в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике об­щества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, дру­гое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично, (анало­гично как и прочие постулаты этики), т. е. «хорошо, если я имею чужую жену, и, не хорошо, если имеют мою», невозмож­но в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).

Все вышесказанное ,тем более справедливо в отношении постулатов «не убий» и «не укради». В самом деле, допуще­ние убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.

Теперь перейдем к вопросу\ о том, в какой степени оп­тимальная мораль устойчива и независима от прочих пара­метров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неиз­меняемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических па­раметров.

Прежде всего рассмотрим, какие параметры нашей мо­дели являются изменяемыми на этапе человеческой цивили­зации, в какой степени и какие нет.

Что касается внутренней природы человека, то в соот­ветствии с распространенной на сегодня точкой зрения, ве­дущей свое начало от Фрейда, она настолько консервативна, что практически не изменилась с тех времен, когда наши отдаленные предки сидели на деревьях и плевали друг в друга. Я не разделяю вполне эту фрейдовскую концепцию, но и без Фрейда значительная консервативность внутренней природы человека (не до такой, правда, степени, как по Фрейду.) может считаться доказанной в связи с установлением генной природы наследования не только физиологических признаков, но' и психических качеств и даже склонностей этического свойства таких, например, как предрасположенность к агрес­сивности или альтруизму (см. напр. Эфраимсон «Родослов­ная альтруизма»). Для того,/ чтобы как-то оценить эту меру устойчивости, консервативности внутренней природы челове­ка во времени, а также при переходе от индивидуума к ин­дивидууму, посмотрим на изменение внешности представи­телей человеческого рода с тех пор, как человек стал краманьенцем, и на отличия между самыми разными людьми в сравнении с отличием человеческого вида как такового от самых близких ему видов животных. Мы увидим, что изме­нение человеческой природы во внешнем' ее проявлении, как во времени, так и от индивидуума к индивидууму, как бы они ни были существенны сами по себе, весьма невелики по сравнению с общей частью, остающейся неизменной на всем периоде существования вида. В связи с тем, что прин­цип наследования един для внешних и внутренних свойств природы человека, ту же меру устойчивости следует ожи­дать и для последних.

Впрочем и для них можно сделать оценочные сравнения. Это особенно стоит сделать для человеческого интеллекта, так как необычайно быстрое развитие науки в последнем столетии в сравнении со всей предыдущей историей челове­чества может породить иллюзию на этот счет. Заметим, например, что анатомически мозг среднего человека наших дней ничем не отличается ни от средневекового, ни от иско­паемого краоманьонца и он даже меньше,, чем у ископаемого неандертальца. Конечно,

средний уровень интеллекта у со­временного человека значительно выше. Но с другой стороны народы, не прошедшие исторический путь цивилизации, вроде эскимосов, способны в принципе при благоприятных усло­виях за одно-два поколения включиться в нее. Это свиде­тельствует о том,, что существенных биологических изменений за время цивилизации в мозгу нашего вида не создалось.

Если же говорить о душевном или духовном развитии, которое играет еще большую роль для нашей модели, то представление о существенном превосходстве современного человека над представителями прошлых цивилизаций и не­цивилизованными предками выглядит еще более не обосно­ванным. Достаточно для этого вспомнить об ушедшем в столь недавнее прошлое фашизме, сравнить одухотворенный облик Неефеертити с обликом советской колхозницы и представить себе, как бы встретили в наши дни древних израильских пророков, если бы те воскресли и вновь появились на ули­цах со своими проповедями.

Теперь перейдем к параметрам и связям, обусловленным самим фактом общественной формы жизни человека, приро­дой общества и общественным устройством. Среди них есть такие, которые, безусловно, изменяемы и достаточно изме­няемы на промежутке человеческой цивилизации, например, общественный строй. Но я хочу подчеркнуть, что есть и неизменяемые и, как будет показано в дальнейшем, для рас­сматриваемой задачи именно они играют большую роль. Это, во-первых, сам факт человеческого общежития, с контактами между людьми, с вытекающими из этих контактов ощущениями приязни, неприязни, зависти, подражания, обид и приз­нательности, дружбы и ненависти, с взаимной перезарядкой эмоциональных полей радости и раздражения, возбуждения и подавленности. Во-вторых, это наличие общих интересов и общих дел, связанное и с разделением труда, и с необхо­димостью управления и коллективной защиты, и с наличием принципиально неделимых ни при каких строях ценностей, благ, владений, например, экологической среды. Конечно, с изменением общественного строя меняется характер разде­ления труда, а тем более характер распределения его ре­зультатов, а также способ управления и взаимоотношение людей в процессе его. Но сама необходимость ведения об­щих дел, с разделением, естественно, обязанностей и функ­ций, существовала всегда, от охоты на мамонтов до сотруд­ничества братьев Гонкур, из которых, как известно, один бегал по редакциям, а второй в это время стерег рукописи. Аналогично, всегда существовала и необходимость управле­ния, тем более, что она существует даже в животной стае.. Что же касается разности в способах распределения и уп­равления при различных строях, то она, конечно, достаточно существенна, чтобы ради лее стоило делать революции, если нельзя иначе, но все же не столь абсолютна, как нас к тому пытались приучить апологеты марксизма. И, прежде всего, она не столь существенна именно в интересующем нас ас­пекте, на чем я подробнее остановлюсь в дальнейшем.

Что касается параметров и связей, обусловленных внешней средой природной и творимой, то сильная изменяемость не­которых из них на промежутке человеческой истории оче­видна.

Теперь перейдем к рассмотрению влияния на интересую­щий нас оптимум тех параметров модели, изменяемость ко­торых признана выше.

Для начала проследим, как исторически менялась реаль­ная принимаемая мораль с изменением общественного строя, а затем сделаем выводы относительно влияния вариации этого параметра (строя) на оптимальную мораль. Поскольку сама идея привязанности этики к общественному строю при­надлежит марксизму, то удобнее, прежде всего, рассмотреть переход от капитализма к социализму, переход не только наиболее изученный марксизмом, но и предложенный и сконструированный его отцами. Уточним, в чем собственно состоит марксистский подход к данному вопросу. Маркс по­лагал, что с устранением горячо ненавидимой им частной собственности изменится все и вся, включая, надо полагать, природу человека и природу всех общественных связей, но уж само собой вся этика. Пресловутые буржуазная и коммунистическая морали. Пролетарская справедливость. Отмена семьи, поскольку она буржуазная и основана на частной собственности (родители владеют детьми, муж женой и т. п.), а коль скоро не будет частной собственности, то ни к чему и семья. И т. д. История даже не жестоко посмеялась, а просто ехидно похихикала над Марксом в этом вопросе. Правда, на переходном периоде некоторые из предвидений Маркса (точнее, предписаний) реализовались. Например, грабежи банков перед революцией были переименованы в экспроприации и обрели моральное основание. На первом этапе после революции были слабые попытки провозгласить «Долой семью!», которые, однако, быстро иссякли.

Были попытки и более радикального изменения половой морали вроде брошюры видного деятеля большевистской партии Колонтай «Любовь пчел трудовых», в которой она писала, что трудящаяся женщина должна отдаваться так же легко, как выпить стакан воды. Были группировки вроде «Долой стыд!», члены которой пытались разгуливать по ули­цам голыми и сношаться в публичных местах, в чем намного опередили нынешний «растленный Запад».

Однако, как только новый строй укрепился, стало окон­чательно ясно, что воровать, а тем более грабить банки, по-прежнему нехорошо и аморально^ и даже еще хуже, чем раньше: больший срок дают, особенно за банки, поскольку они теперь общенародное достояние. Семья же стала ячей­кой социалистического государства и потому крепить ее стало еще моральней, чем при капитализме. Более того (ирония истории), по капиталистическому послемарксовому Западу, с легкой руки фрейдизма и эквзистенциализма, прокатилась так называемая сексуальная революция (одна из главных частей «новой ментальности»), которая, не затронув капита­лизма, тем не менее гораздо успешнее, чем социалистическая, расшатала семейные устои и перевернула вверх дном всю половую мораль. В результате сторонники половой свободы обвиняют теперь социализм в ханжестве в точно тех же терминах и выражениях и с теми же аргументами, в каких 100—150 лет назад правоверные марксисты, волающие за победу социализма, обвиняли капитализм. Кстати, пурита­низм советской власти 30-х—60~-х годов, объяснялся тем, что надежная семья оказалась выгоднее для строительства силь­ного централизованного государства на том этапе. Но имен­но на том. В последующие 20 лет, вплоть до развала, борьба с половой свободой осуществлялась и провозглашалась в Союзе все более вяло. Почему? А потому, что после того, как энтузиазм большей части населения по отношению к советской власти угас и появилось стремление к ее сверже­нию, власти этой стало выгоднее, чтоб граждане ее были менее порядочными, так как порядочность толкает к идеалам, а значит в диссиденты, а «новая ментальность» делает их безразличными к политике, и требует лишь половой свободы. Так дать им ее и пусть будут послушными рабами с половой свободой.