Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
Шрифт:
В конкретно-положительном откровении Божье "ты" вступает само в земное, временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь - граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении - и, в сущности, и есть не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.
Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение - откровение первоосновы реальности как таковой неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему - к голосу и явлению Бога, - нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения реальность Бога как "ты" в ее общем вечном существе - а это и есть общее вечное откровение - логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали - как это часто случается, - что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых
Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается более того, открывается как "Бог-со-мной" (или как "с-нами-Бог", т.е. как "Бог-с-миром", о чем ниже в следующей главе), - оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это "обличение", эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) - это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mysticacxxviii человеческой души с Богом общее и конкретное откровение - и тем самым философия и религия спаиваются между собою в гнозисе - в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым - Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.
Наряду с Этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков - в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, - существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве "слепой веры", восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства - как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля - состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то "очищать" последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, - тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, - должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал причастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровения виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, которое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции философии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот почему, кстати сказать, - вопреки господствующему мнению протестантизма - использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)
3. Бог как "ты" и Божество
В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого - и тем самым за пределы философии - и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, - откровением Божества как "моего Бога" или как "ты" в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование, для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени "Святыни" или "Божества", - может ли это Неизреченное быть адекватно воспринято как "ты"? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое "ты" и, с другой стороны, возможность понять это "ты" в его сущностно-необходимом отношении ко мне. Как "Божество" вообще может быть неким "ты", если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть для меня подлинным "ты", т.е. так, что я не исчезаю перед лицом этого "ты", не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его - как это необходимо в отношений всякого "ты" - мое автономное, в себе утвержденное бытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности. Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
"Ты" воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном отношении "я-ты" - и в особенности в том потенцированном, эминентном отношении "я-ты", которое мы называем любовью, - как личность, стоящая ко мне в специфическом отношении "я-ты"; и живому, интенсивному религиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личность? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, которая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мышлению, - истины об общей трансрациональности Божества. Так как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, нельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как таковое уже на этом основании не подпадает под понятие "личности", не может мыслиться как одна из многих возможных
Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между "он" и "оно" в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же - в неком металогическом, метафизическом смысле - ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество "среднему роду", мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за "предмет", т.е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить "бездны" бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3 - 5), - то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим "признаком", проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из "аналогического" метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество - оставаясь инородным всему - все же "просвечивает" сквозь все сущее, - я вижу, что я, в качестве личности т.е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше гл. VII, 4), - все же стою к нему ближе, чем какое-либо "оно", чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть - чужая или моя собственная, - жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо - не проникая тем непосредственно в его непостижимость - все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом "оно" - в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.
При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное "Ты", перед чьим взором я всегда стою, Бог как "отец", как "вечный мой сосед в нужде" (Р.М.Рильке), - Бог, от которого неотмыслима форма бытия "ты еси", хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, - этот "мой Бог" есть вместе с тем "Божество", всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей "души" с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя "моего Бога", я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия "ты еси". Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности - как стоящим в связи со мной личным Богом, как божественным "ты" - со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между "я" и "ты", или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, - и одновременно как Божеством, т.е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.