Николай Гумилев

Зобнин Юрий Владимирович

Р. Эшельман, стремясь увязать позднее гумилевское творчество с современными поэту мистическими и оккультными учениями, полагал, что третья часть стихотворения представляет собой монолог «астрального тела», в качестве «субстанции» иерархически подчиняющего себе «акцидентальные» «душевные» и «телесные» проявления человеческого бытия. Гипотеза Р. Эшельмана была бы приемлема, если бы он сам не отмечал, что «Гумилев не называл себя мистиком и не использовал мистической терминологии», а образы, которые имеют основание в герметической символике, употребляются в «Душе и теле» настолько произвольно, что данный текст может служить «примером гумилевского мифопоэтического эклектизма» (см.: Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev's mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley, 1987. P. 123, 122).

Но если предположить, что в цикле Гумилева идет речь не об «астральном теле», а об «образе Божьем»— «христианском эквиваленте» оккультного понятия (по определению самого Р. Эшельмана), —

недоразумения в интерпретации гумилевского замысла сразу разрешаются. Понятие «образа Божьего» в православной антропологии не будет ясно до конца, если не соотнести его с понятием «подобия Божьего»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 26–27). Из этого кажущегося противоречия в двух стихах Книги Бытия, повествующих о сотворении человека, следует православное учение о различии в человеке «образа» и «подобия Божьего» как о различии данности и потенциальной возможности.

Можно потому сказать: все содержание христианского подвига заключается в том, чтобы заложенный в каждом «образ Божий» развился в «подобие Божие». Православная философия (в отличие, например, от католической) исходит из того, что в катастрофе грехопадения «образ Божий», дарованный человеку в момент творения, сохранился неизменно, и, следовательно, даже в смертном состоянии каждому возможно «развить» его в некое «богоподобие». «Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину… благодатных даров из-за того, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен, — писал о. Сергий Булгаков. — Но эта немощь… не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени» (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 64–65).

Православие видит в «образе Божьем» всё ту же человеческую душу, но в состоянии «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» Святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и преображает, «освящает» его. Для того чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке, вводится понятие «духа», которое обозначает особое состояние души, а именно наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа состоит из «тела» и «души», однако последняя в любой момент «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды, человек «возрождается», к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится, по слову апостола, «храмом Божиим» (1 Кор. 3:16–17). «Название “дух” (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы… — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). — […] “Дух”, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133).

Тайна богоприсутствия в возрожденном действием Святого Духа человеке и раскрывается в «антропологическом триптихе» Гумилева.

Уже неоднократно говорилось, что ни «душевное», ни «телесное» бытие сами по себе не могут сообщить личности полноту собственно «человеческого» самосознания. Это возможно только в случае восстановления ею непосредственного контакта с возрождающей энергией Благодати, возвращения к состоянию Адама до грехопадения. В завершающей части «Души и тела» субъектом речи (и носителем авторского «я») оказывается человеческий «дух», сознающий свое богоподобие и потому подчиняющий себе «тело» и «душу». Он называет их вопрос: «Кто же ты?» «дерзостным» —

Скажите мне, ужель разумен пес, Который воет, если месяц светел?

— ибо метафизическим основанием человеческого «духа» является «вселившийся в человека Бог», природу Которого познать невозможно. «Образ собаки, лающей на луну — это общий герметический символ богохульства и невежества […] — пишет Р. Эшельман. — Собака лает на луну, потому что видит

свое собственное отражение в ней и приписывает себе трансцедентальное значение, которого она не имеет и которого недостойна» (Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley, 1987. P. 122). Как мы видим, значение этой аллегории здесь вполне «работает» и без того, чтобы актуализировать ее «конфессиональную» (если можно так сказать) содержательную конкретику.

В отличие от «души»(и тем более «тела») «дух» не имеет никаких временных ограничителей, у него нет «сроков», он вечен в буквальном смысле этого слова. «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день», — говорит апостол Петр (2 Пет. 3: 8). Именно так определяет себя «третий» собеседник в гумилевском триптихе:

Ужели вам допрашивать меня, Меня, кому единое мгновенье Весь срок от первого земного дня До огненного светопреставленья?

Затем «отвечающий» сравнивает (а не отождествляет, как предполагает Р. Эшельман) себя (Себя) с древом Игдразиль, которое «проросло главою семью семь вселенных», а также утверждает, что для его «очей» «поля земные и поля блаженных» являются «пылью». Мы уже знаем, что под «полями блаженных» ранее в подобном же смысловом контексте подразумевался некий «идеал» жизни «душевной»; логично будет предположить, что это значение сохранено и здесь (для параллелизма идеалом жизни «телесной» называются «поля земные»). Разумеется, и то и другое в сопоставлении с Божественным благом, с «сокровищами на небесах» (Мф. 6:20) являются «пылью». Что же касается «древа Игдразиль», которое в скандинавской мифологии являлось образом структурной основы мира (см.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 229–230), то подобная художественная метафора ярко передает «всеприсутствие» Бога, ибо «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11: 36).

И уж совсем непонятны, если речь идет об «астральном теле» или о какой-либо иной оккультной сущности, заключительные слова отвечающего:

Я тот, кто спит, и кроет глубина Его невыразимое прозванье.

Между тем «христианская версия» расшифровки данного текста позволяет с легкостью найти «ключ» к этим стихам.

О «сне» Бога после Шестого Дня Творения повествует Книга Бытия: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2:2–3). В святоотеческом толковании упоминание о «сне» Бога является указанием на изменение характера богоприсутствия в сотворенном мире. «… Божественное Писание здесь показывает, что Бог почил от дел Своих, а в Евангелии Христос говорит: “Отец Мой доселе делаетъ, и Азъ делаю” (Ин. 5:17); при снесении этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? — писал св. Иоанн Златоуст. — Да не будет: в словах Божественного Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: “и почи” Бог “отъ… делъ Своихъ”, то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос говорит: “Отец Мой доселе делаешь, и Азъ делаю”, то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и деланием называет сохранение существующего, дарования ему продолжения (в бытии) и управление им во все время» (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия; цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 70–71). Что же касается «неназываемого имени», то этот ветхозаветный «сюжет» настолько известен, что нет необходимости в дополнительных комментариях.

«Стихотворение “Душа и тело” в его предсмертном сборнике — духовный храм, — писала в очерке о творчестве Гумилева O.A. Мочалова. — Он, сказавший: “и в Евангелье от Иоанна сказано, что слово это Бог” — встал во весь рост и рост исполинский. Эта, в сущности, поэма вызывает трепетный холодок при чтении» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 117). К этому можно лишь добавить: православный храм. Гумилев был знаком со святоотеческой антропологией, проникся ее высоким пафосом — и с огромной художественной силой воплотил этот, необычный для творческой интеллигенции Серебряного века, взгляд на человека в своих произведениях. Поэзия Гумилева подобна лестнице Михайловского дворца. Мы поднимаемся по ней вверх «неторопливо, торжественно», «приосанившись и чувствуя к себе уважение», благо, как правильно замечал В. А. Солоухин, мы люди, а у людей должно быть чувство достоинства. Если же мы совершим это восхождение, то как раз и окажемся в залах древнерусского искусства, где иконы возвестят нам высшую радость — сверхбиологический смысл жизни и конец звериному царству.