Николай Гумилев

Зобнин Юрий Владимирович

Однако знание о природе, которое сообщает православная натурфилософия, включает в себя, помимо сказанного, и предупреждение об опасности, объективно присущей тварному неразумному миру именно в силу его «бездуховностиотчужденности природы от прямого Божественного действия, замененного Творцом безличными, объективно действующими физическими законами.

Материальные формы бытия создавались Творцом с благой целью — они должны были служить гарантом свободы человека в его общении с Богом. Но именно в таковом качестве природа должна была обеспечить последствия любого, даже и неразумного, выбора своего владыки. Свобода человека предполагала альтернативу богоборчества, нарушения воли Творца — любовному общению с Ним. Последнее разумелось очевидно естественным для человека, тогда как первое — лишь потенциальной возможностью, существующей исключительно как условие наличия самой свободной воли. Однако грехопадение привело

к тому, что первоначально возможный «путь восхождения от славы в славу», к которому человек вплоть до сей поры продолжает чувствовать подлинное призвание, оказался подмененным «аварийным» бытием человека в материальном природном мире, который, повинуясь действию дурной и нелепой свободы человеческой воли, стал обеспечивать реализацию богоборческого, греховного человеческого бытия. «Грехопадение, — писал о. Сергий (Булгаков), — явилось космической катастрофой, “проклятием” земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире. […] (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 27).

Мир в его нынешнем, греховном, состоянии решительно «отрицается» Православием. Задача человека в настоящем тленном мире — свободное изживание последствий первородного греха, борьба с греховной «тьмой», охватившей мироздание, аскетическое отрицание «царства зверя», которое представляет нынешняя природа. Однако такое отрицание, видимое насилие над природой, оказывается в существе своем, делом спасения мира, восстановления его райского, гармонического состояния.

Православное учение об отношении человека к природному миру воплощается в идее натурфилософского персонализма, равно противостоящей как псевдохристианскому, механическому антропоцентризму, т. е. радикальному отчуждению человека от природы, порождающему жестокое, потребительское отношение к ней, так и модному в XX веке космоцентризму, который уравнивает человека с любым явлением природного космоса и навязывает ему некие «общие» для всех «тварей» нормы бытия, ограничивающие естественное стремление к свободе и творчеству.

Отсюда следует два основных мотива, присущих православной натурфилософии — во-первых, восприятие природы как дара Божьего, исключающее бездушное насилие над ней, «механическую» эксплуатацию ее богатств, и, во-вторых, сознание уничиженного состояния тварного мира после грехопадения, разрешающее человеку активную борьбу с мировым «хаосом» как с «недолжным», «больным» проявлением природного бытия. Православный натурфилософский персонализм в его реальном воплощении порождает такой тип отношений человека с природой, который не оставляет места идеалистическому благодушию любых «экологических утопий»: стихии тварного мироздания «взбесились», их бытие подобно бытию помешанного, у которого припадки слепой агрессивной ярости чередуются с периодами «просветления». Человек же выступает здесь в трагически-двойственной роли: с одной стороны, именно он является источником «безумия» природы, проецируя «вовне» свои греховные страсти, а, с другой — единственным существом в тварном мироздании, способным с Божьей помощью спасти его от «болезни греха». «… Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — пишет апостол Павел, — потому что тварь подчинилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). То, что в расхожем понимании именуется борьбой человека с природой (с последующей отрицательной или положительной оценочностью), в православной персоналистской натурфилософии видится продолжением сотериологической коллизии внутренней борьбы человека с греховными страстями, борьбы, которая, объективируясь у приобретает наглядный и крайне напряженный, трагический характер.

Самым острым и страшным моментом в православном натурфилософском персонализме являются взаимоотношения между человеческим и животным миром.

Животная часть мироздания, как это явствует из самого названия ее, оказывается носителем чувств и эмоций, производимых плотью. Прежде чем соединиться воедино в человеческом существе, эти чувства и эмоции получили, каждое в отдельности, свое самостоятельное воплощение в особом животном виде — так что каждое «животное» оказывается носителем некоей черты «плотского» человеческого бытия, а в целом животный мир представляет собой воплощение этого бытия, является «гарантом» его объективного существования по законам физической необходимости. Взгляд на окружающий нас животный мир, по мнению Святых Отцов Церкви, позволяет человеку наглядно представить себе мир своих собственных «плотских» переживаний. «Ты обладаешь всяким родом диких зверей, — писал свт. Василий Великий о взаимоотношениях “животного” и “человеческого” миров в общей картине тварного мироздания. — Но скажи, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это

точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. Не принимай это за обиду. Не есть ли гнев маленький свирепый зверь, который лает в твоем сердце? Не более ли он дик, чем любая собака? И разве обман, пресмыкающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пещерный медведь?.. Какого рода диких зверей нет в нас?.. Ты был сотворен, чтобы обладать; ты владыка страстей, владыка диких зверей, владыка птиц… Будь владыкой помышлений внутри себя, чтобы стать владыкой всех существ. Итак, власть, данная нам, посредством живых существ, готовит нас осуществлять господство над нами самими» (см.: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 81–82).

Из слов свт. Василия Великого становится ясно, что «дикость» и «зверство» не были присущи животному миру изначально, а обнаружились только тогда, когда Адам не смог «осуществлять господство над своими страстями», т. е. явились одним из трагических последствий грехопадения. Во время пребывания в Раю первые люди, располагающие полнотой бытия в любовном общении с Богом и всецело «владеющие» своей как душевной, так и плотской природой, проецировали эту гармонию чувств и «вовне».

Невинные и гармоничные чувственные переживания превратились в страсти — и это недолжное состояние, в силу установленной Творцом в материальном тварном мире «антропоцентрической необходимости», также «объективировалось», получило свое воплощение в животном мире. Однако, если человеческий «ум» и после грехопадения мог еще более или менее успешно препятствовать развитию плотских страстей внутри человеческого существа, то сами «животные» носители их, в силу простоты своей природы, таковой способностью не располагали. Здесь плотские страсти развились до последнего предела, до «зверства», причем те из них, которые и в человеке с легкостью превозмогают ослабленный грехопадением «ум» (половая похоть, алчность, жадность, агрессивность и т. п.), превратили своих носителей в животном мире в хищников, несущих страдания и смерть всему окружающему. «Животные утратили повиновение и любовь к человеку, утратившему повиновение и любовь к Богу. Они вступили во враждебные отношения к нему. (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. М., 1995. С. 18–19).

Страсти приходится умерщвлять или, по крайней мере, укрощать их чудовищным насилием, ибо они хитры, беспощадны, неумолимы и невероятно живучи. Соответственно и образ кровавой борьбы человека со зверем оказывается здесь образом внутреннего единоборства с тем плотским грехом, который воплощает данный животный вид. Из литературы духовной эта «бестиарная» символика перекочевала и в литературу светскую — самым известным примером подобного рода в мировой литературе является знаменитая первая песнь «Ада», повествующая о блужданиях Данте в «сумрачном лесу»:

Когда я телу дал передохнуть, Я вверх пошел, и мне была опора В стопе, давившей на земную грудь. И вот, внизу крутого косогора, Проворная и вьющаяся рысь, Вся в ярких пятнах пестрого узора. Она, кружа, мне преграждала высь, И я не раз на крутизне опасной Возвратным следом помышлял спастись. […] Доверясь часу и поре счастливой, Уже не так сжималась в сердце кровь При виде зверя с шерстью прихотливой; Но, ужасом его опять стесня, Навстречу вышел лев с подъятой гривой. Он наступал как будто на меня, От голода рыча освирепело И самый воздух страхом цепеня. И с ним волчица, чье худое тело, Казалось, все алчбы в себе несет; Немало душ из-за нее скорбело. Меня сковал такой тяжелый гнет Перед ее стремящим ужас взглядом, Что я утратил чаянье высот. ^{Ад. Песнь 1. 31–52. Пер. М. А. Лозинского}

Дантовский «шифр» не был загадкой для современников: под «сумрачным лесом» разумелась греховная жизнь, а звери, препятствующие восхождению на «холм спасения», оказываются воплощением сладострастия (рысь), властолюбивой гордости (лев) и корыстолюбия (волчица). Если же говорить об отечественной литературе, то можно вспомнить, например, пушкинский «сотериологический» отрывок —

Напрасно я бегу к сионским высотам, Грех алчный гонится за мною по пятам… Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий, Голодный лев следит оленя бег пахучий,