Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
114
«НЬЯЯ-БХАШЬЯ» ных, введенных мимансаками; его последователи в определенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: «Атмататтва- вивека», содержащая разрушительную критику буддизма, и «Ньяякусуманджали» (Букет ньяи) — исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытия Бога (в первую очередь космологическое) через выявление логических лакун в аргументации антитеистов (прежде всего буддистов и санкхьяиков). 12—13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-ваишешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этого направления — «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) — стал предметом 20 комментариев. С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гантеши Упадхьяи «Таттва- чинтамани», четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода — вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота — одно свойство, отсутствие красноты — второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное — отсутствие рогов у зайца и реальное — отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха ( 17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондент- ности, существующие, напр., между числом «3» и классом, состоящим из трех предметов. Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем. 16 категориальных топиков — источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (нирная), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии — составляли с практической точки зрения «кур- рикулум» подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых — с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса — субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т. о., реальности высшей, чем «сущее». В итоге при различении двух уровней и «категори- альности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах. «Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости «умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренция- ми, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков — радикальная противоположность буддийскому номинализму. Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою «компетенцию» и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальности внешнего мира, внутреннее чувство — о едином субъекте познания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всех индийских систем к персоналистической антропологии), система логических выводов — о Боге как инструментальной причине и архитекторе мира. Поэтому, признавая различные уровни и классы реальности («платонизм» с неизбежностью препятствует представлению об одномерности бытия), ньяя, в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все «права» и за небытием (которое может быть классифицировано), не считает, что эмпирический
115
НЬЯЯ-ВАДА но «вещь, познанная мною»). Среди новых топ и ков — обоснование бытия Бога исходя из того, что и создание внешних вещей, и результаты деяний индивидов предполагают действие внешнего агента, а также концепция ошибочного познания как «работающего» с двумя объектами — настоящим и прошлым, который принимается за настоящий. Ватсьяяна остроумно критикует буддийскую доктрину апаха-боды: еоди корову определять как не-лошадь, то ее можно определить и как не-корову, и тот факт, что мы этого не делаем, означает, что у вещей есть и положительная сущность. Лит.: Spitzer M. Begriffsunteisuchungen zum Nyayabhasya. Kiel, 1926. В. К. Шохин
НЬЯЯ-ВАДА — см. Йогачара.
НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА (санскр. nyaya-vaisesika) — синкретическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешики. Хотя авторы обеих школ — в вайшешике начиная с Праша-станады (6 в.), а в ньяе — с Уддйотакары (7 в.) — широко используют доктрины друг друга, тем не менее и та и другая сохраняют самостоятельные комментаторские традиции. Наряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеих школ синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 категорий вайшешики {падартха) рассматриваются в одном ряду с 16 категориями ньяи. К числу таких текстов можно отнести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджни (10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.), «Ньяя-лилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркаб- хаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасан- граха» (Компендиум рассуждения) Аннамбхатгы (17 в.) и др. Для синкретической ньяи-вайшешики характерен реализм вот- ношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначал и теизм. Лш;: Аннамбхатга, Тарка-санграха («Свод умозрений») и Тарка- дипика («Разъяснение к Своду умозрений»), пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989. В. Г. Лысенко «НЬЯЯ-СУТРЫ» (санскр. Nyaya-sutrani) — базовый текст философской системы юля, приписываемый мыслителю Го- таме (Акшапада). В целом кодификация текста «Ньяя-сугр» была завершена, вероятно, к 3^4 вв., хотя «спорные» сутры обсуждались найяиками и значительно позже. Каждый из пяти разделов «Ньяя-сугр» содержит по две главы. Раздел 1, глава I содержит определения и характеристики девяти категорий ньяи, предшествовавших топикам дискуссии (прама- ма, прамея, сшшшя, нраиоджана, дршитанта, сиддханта, ава- ява, тарка, мирная). Глава 2 первого раздела посвящена пяти категориям, соответствовавшим разновидностям и практике дискуссий (вода, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала). В разделе 11, главе 1 представлено критическое исследование категорий «сомнение» и «источники знания». Отвергается довод буддистов-мадхъямиков, по которому сами источники знания должны постигаться через другие, т. е. предполагают регресс: по составителю «Ньяя-сугр», их можно сравнить со светильником, освещающим как внешние предметы, так и самого себя. В связи с рассмотрением источников знания доказывается реальность целого помимо частей и настоящего времени помимо прошедшего и будущего. Глава завершается классификацией священных текстов, которые делятся на пре- скрипции, дескрипции и «воспроизведения». В главе 2 доказывается, что реальных источников знания всего четыре — восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета, тогда как другие, предлагаемые мимансаками, включаются в них. Здесь же представлена подробнейшая полемика с мн- мансой по трактовке звука (как онтологической основы слова): найяики опровергают тезис своих оппонентов, согласно которым звук вечен. Значение слова составляют не индивиды, носители свойств или классы по отдельности, но все три компонента вместе. В разделе III, главе 1 доказывается, что Атман не сводится ни к внешним, ни к внутренним чувствам; рассматривается структура тела, механизм зрительного акта, соотношение материальных элементов и аютветствующих им объектов чувственного познания; обосновывается то, что чувства происходят из соответствующих материальных элементов. В главе 2 доказывается, что знание (буддхи) не является вечным, анализируется соотношение разрушения старого и возникновения нового в целом. Локусом знания может быть только Атман (а не внешние чувства или внутреннее — ма- нас), который является также субъектом желания и неприязни. Атман не сводим к манасу также и потому, что последний зависим и один индивид не может «унаследовать» карму другого, но каждому Атману соответствует «свой» манас, а тело производится кармой. Предмет раздела IV, главы I — дефекты сознания (доиш), а также учение о причинности: целое производится из частей. Вопреки буддистам утверждается, что вещи бывают как преходящие, так и непреходящие. Анализируются плоды действий, страдание и «освобождение». Страдание не природно и не безначально (как считают буддисты), но обусловлено желаниями (а потому и может быть устранено). В главе 2 выясняется, как правильное познание разрушает дефекты сознания, рассматриваются взаимоотношения целого и частей (целое не сводится к частям, т. к. в определенном смысле внеположено им). Атомы «располагаются» за пределами минимальной перцептивности и являются неделимыми: допущение их делимости ведет к регрессу в бесконечность. Внешний мир, вопреки идеалистам, существует, а его феномены не являются миражами. Для достижения «освобождения» помимо познания рекомендуется психотехника, но главное — общение с приблизившимися к истине. Раздел V посвящен некорректному ведению спора: в главе 1 представлена развернутая классификация псевдоответов (ажати), в главе 2 — «потерь аргумента», ведущих к поражению в диспуте (ниграхастхана). Изд.: The Nyayasutras of Gotama, ed. with Vatsyayana's Bhasya and Raghuttama's Chandra by G. Jha and D. Sastri. Benares, 1920-25. Лит.: Meuthrat A. Untersuchungen zur Kompositionsgeschichte der Nyayasutras,Wuizbuig, 1996. В. К. Шохин
O
«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. — во многом итоговое сочинение Аиуамшыц написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории — драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и антн-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XVI ). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь — Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой отхаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) — 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, — или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) — явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы,—в частности, по стоицизму и неоплатонизму Лет.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Meara J. Charter of Christendom. The significance of the City of God. N.-Y, 1961; Deane H A The political and social ideas of St Augustine. N. Y.-L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt ? A Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Аюуактт, A.A. Столяров «О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humarusmus), «Письмо о гу- ммвоме» (1946) — развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж-Я. Сшртр* «Экзистенциализм есть гуманизм» ( 1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек — не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в жтстащшм, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык—дом бытия и жилище человека Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие — начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир—не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое быяше « ляре означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело — мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Би- бихина. — В кн.: Хайдеггер Л/. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1 -е изд. — Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus. Bern, 1947, S. 53—119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger Ai. Uber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В.В.Бибихин «О ДУШЕ» (Tfepl yuxnc лат. De anima) — трактат Артсто- теля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период — время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда — предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания об «О душе» как уже написанном сочинении (736а 37, 779Ь 23, 786Ъ 25, 788Ь 2). Однако если исходить из на-
117
«О ДУШЕ» меченной в 12 кн. «Метафизики» иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации). Трактат состоит из трех книг, в первой из которых дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души (псюхе), а в остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, «О душе» относится к эзотерическим (внутришколь- ным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. 11,402а) Аристотель предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем — все ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие — душе вместе с телом, таковы все душевные свойства (о них — кн. II и почти вся кн. III), отчего сама душа получает определение как энтелехия тела. Кн. I: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (тпс i|A)xnc ioroia) с физикой (402а 5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук) физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (na&r\) «неотделимы от природной материи живых существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (^ayoi svuXoi). Основное содержание книги — критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания. Кн. И. Аристотель дает собственное определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души — пять органов чувств, органы растительной души — внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а 27—b 6). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, 9р?7ткт|), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая «питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение — «разумная», которой обладают только люди. Чувственному восприятию (а!а0т]ац), которое обще людям и животным, посвящены De an. Il 5 — III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов —117—11. Кн. III. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (koivtj ajc9t|gic), y которого нет особого телесного органа, — понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср.: Plat. Theaet. 185b 4— 186а 1). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, — наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно выделить четыре функции, связанные с ним: восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 451 а 17 и 452Ь 7—9 к ним добавляется также время) — отдельные чувства воспринимают их «привходящим образом», а не сами по себе (De an. 425a 27); 1) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ь 1—2: «не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», напр., что «белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ь 16: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ь 12: «мы воспринимаем, что мы видим и слышим»). Кн. III, гл. 3 — обсуждение близко связанной с «общим чувством» способности образного представления-фантасии ((pavraoia) промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. Ш 4—6 — учение о разуме (vouc), отмечается неаффицируемостьума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (vouc teoititucoc) и пассивным (яаотупкос). Только активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему (ажхдчс), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (evepyeia)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а 16—18, 22—23). По существу активный ум — отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с «внешним умом» (о OupaBev vouc), упомянутым в «О возникновении животных» 736Ь 27 (ср. 744Ь 22). Гл. 7 — коллекция отдельных фрагментов, сохраненная издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фанта- сии и мышления. К «О душе» примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia): «О чувственном восприятии», «О памяти», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О предчувствии во сне», «О долголетии», «О юности и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании». На «О душе» в античности было составлено множество комментариев. Сохранились: парафраз Фемистия (CAG V, 3), комментарий Псевдо-Симпликия (CAG XI) и Иоанна Филопона (CAG XV). Об истории интерпретации трактата у неоплатоников см. у Блюменталя (Blumenthal), русский перевод П. С. Попова, 1937; 1975 (под ред. М. Иткина). Издания греч. текста W. D. Ross, 1956, англ. пер. и комм. W. D. Ross, 1961; Hamlyn D. W. Aristotle's De Anima II and III. Oxf., 1968. Лит.: Spicer E. E. Aristotle's conception of the Soul. L, 1934; Nuyens F. L'evolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1948; Hamelin 0. La theorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Wedin M. Mind and imagination in Aristotle. New Haven, I988; Nussbaum M. С, RortyA. 0. (eds.). Essays on Aristotle's De Anima. Oxf.,
118
«О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» 1992; Blumental H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. N. Y, 1996; Lloyd G. ?., Owen G. (eds.). Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum. Cambn, 1978; Barnes J., Schofield M., Sorabji R. (eds.). Articles on Aristotle. Vol. 4: Psychology and Aesthetics. L., 1979; Lee- Lampshire W. Telos and the unity of psychology: Aristotle's de Anima II 3—4. — «Apeiron» 25, 1992, p. 27—47; Durrant M. Aristotle's De Anima in Focus, L. — N. Y., 1993; Corps et ame. Surle De anima d'Aristote, sous la dir. de G. R. Dherbey, etudes reunis par С Viano. P., 1996. M. A. Солопова «О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)» — один из главных религиозно-философских трудов Л. Я. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного
НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ » - последняя и наиболее значительная философская работа И, В, Киреевского. Опубликована в журнале «Русская беседа», 1856, II, Отд. «Науки»; последнее издание: Киреевский И. В, Критика и эстетика. М., 1979. Труд Киреевского является важным этапом становления русской философской мысли — от романтического идеализма и шеллингианства к патриотическому идеалу цельной, духовной личности. Отправной точкой размышлений автора является анализ кризиса европейского Просвещения. Он полагает, что «философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры». Отделение Римской церкви от Вселенской вследствие введения новых догматов, рождение схоластики, дальнейший поиск оснований веры в рамках собственного мышления в Реформации, приводящий к возникновению рациональной философии, — таков генезис западного философского рационализма. Всякая философия имеет в себе двойной результат: общий итог сознания и господствующее требование, из этого итога возникающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественному Откровению. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию» в творениях отцов Церкви. Возобновить святоотеческую философию в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием современной образованности. Считая, что божественное и человеческое в православном мышлении должно быть разделено, Киреевский отказывается от построения философской системы по образцу установлений теологии и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая в учении Церкви тот высший идеал, к которому он может стремиться. Такой разум «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня... самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой». Для подобного возвышения человек должен собрать в единое целое все свои способности, находящиеся в состоянии разрозненности и противоречия. Его разум становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и душевных сил», т. е. органом непосредственного усмотрения сущностей, самой истины. Залогом цельности разума является цельная нравственная жизнь человека, сообразованная с церковным Писанием и преданием. Обращаясь к оценке «философии откровения» Шеллинга, Киреевский считал, что тот, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древних народов. А. П. Козырев «О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» (араб. «Фй ал-фалсафа ал-'ула») — произведение ал-Киндй, посвященное легализации философии (в ее античной форме) в мусульманском об-
119
«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» ществе. Адресовано покровителю автора, халифу ал-МуЧн- симу (правил 833—42), его полное название — «Послание ал-Мутасиму о первой философии» («Китаб илаал-Му'таеим бил-Лах фи ал-фалсафа ач-'ула»). Трактат начинается с определения философии (познание истинной природы вещей в меру человеческих сил) и ее высшей части — первой философии, или метафизики (познание Первоистинного, представляющего собой причину всякого истинного), раскрывается предмет последней (следуя аристотелевской «Метафизике», но без ссылки на нее), и затем показывается ее необходимость. Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, ал-Кинди отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать. В трактате раскрываются такие важнейшие понятия метафизики, как бесконечное и единое; обосновывается конечность всего актуального сущего, включая мир (его «тело»), движение и время. Анализируя понятия «единое» и «многое», ал-Кинди отстаивает абсолютное единство Первоистинного, Бога. Процесс возникновения мира из Первоединого составляет предмет второй части книги, которая до нас не дошла. Арабский текст впервые издан А. ал-Ахвани (Каир, 1948), а затем М. Абу Рида (вместе с др. сочинениями ал-Кинди; Каир, 1950—53). Русский перевод опубликован в сборнике «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока» (М., 1961). Н. В. Ефремова «О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» - памфлет M M. Щербштоту написанный в кон. 1786—87 и опубликованный впервые только А. И. Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне в 1858 (переизд*: М., 1991). Одно из наиболее популярных произведений Щербатова. Памфлет содержит критику нравов императорского двора, полемически заострен против абсолютизма в России вообще и против политики Екатерины П, в частности, в царствование которой, как доказывает автор, была окончательно «изгнана добродетель». Главная идея сочинения: самодержавие, граничащее с деспотизмом, порождает всеобщее пренебрежение к закону, способствует падению нравственности и забвению законов Божьих. Нравственные критерии в оценке общества продиктованы масонской ориентацией Щербатова. Почитатель Монтескье и позднего Руссо, Щербатов, испытавший сильное воздействие просветительской идеологии и философии, скептически оценивал идеалы Просвещения, в частности, дал анализ пагубного влияния сочинений Вольтера на нравственность императрицы. Сторонник аристократического правления в России, Щербатов предлагал ввести конституцию, гарантировавшую политические права родовитому дворянству, хранителю «потомственной добродетели», которое в этом случае выступило бы хранителем законности верховной власти. С консервативных позиций критиковал демократический тип государства, идею («химеру») равенства сословий, практику поощрения третьего сословия. В принципе признавая экономическую выгоду свободного труда, считал, что исторические традиции и климатические особенности России обусловили необходимость сохранения крепостного труда. И, Ф.Худушшш «О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА» (De Jure Belli ас Pacts, 1625, рус. пер. 1956) — основной труд Г Грощшя, Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2) право народов; 3) публичное право. Трем книгам предпосланы знаменитые «Пролегомены», в которых автор формулирует свои исходные философские принципы к исследованию «права войны и мира». Гроций исходит из убеждения, что «мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться к взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем» (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956, с. 48). Причем, по Гроцию, человек реализует свое естественное право только в том случае, если действует справедливо, т. е. в соответствии с общепринятыми нормами. Неотъемлемым правом человека вообще, как считает Гроций, является его право иметь что-либо и действовать. Эта идея позднее получила свое развитие в философии Т. юббса. Право, по Гроцию, включает законы, которые бывают естественными либо волевыми. Естественные законы действуют; даже если мы не признаем существование Бога. Гроций убежден, что всякая верховная власть в политическом обществе должна быть подчинена законам природы и законам народов. Трактат Гроция призывая народы не жалеть усилий ради совершенствования «общенародного права» (Jus gentium). В. Ф. Коровин «О ПРИЧИНЕ, НАЧАЛЕ И ЕДИНОМ* (Delacausa,prin- cipio et uno, 1584) — одно из наиболее важных произведений Дж. Брут. Делится на пять диалогов, предваряется стихами «К своему духу», «К времени», «О любви», «Единое, начало и причина...». 1-й диалог представляет собой полемику с теми, кто после выхода в свет диалога Бруно «Пир на пепле» обвиняли его в цинизме в отношении философии и неуважении к Англии, стране, которая стала его приютом во время европейских скитаний. Отводя эти обвинения, Бруно разоблачает тогдашнюю схоластическую ученость и отстаивает свое право на критику нравов и обычаев любой страны, включая свою родину Во 2-м диалоге (где рупором идей автора является Теофил) проводится различие между причиной и началом: напр., точка есть начало, но не причина линии; мгновение есть начало, а не причина движения: «Начало — более общее выражение, чем причина» (Бруно, Диалоги. М., 1949. с. 202). Начало есть то, «что внутренним образом содействует устроению вещи» (т. е собственно внутренняя причина), а причина в более внешнем смысле — то, что «содействует произведению веши внешним образом и имеет бытие вне состава» (т. е. совпадает с действующей и целевой причинами). Это преобразование учения Аристотеля о материальной, формальной, действующей и конечной причинах осуществляется в духе жо- тматтшшл. «...Всеобщая физическая действующая причина — это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира» (там же). Бруно называет этот «всеобщий ум» «внутренним художником, потому что (он) формирует материю и форму
120
«О РАБСТВЕ ВОЛИ» изнутри...» (там же, с. 204). Благодаря этой форме, проникающей в материю, все главные части мира одушевлены: сколь бы незначительной и малейшей ни была бы вещь, «она имеет в себе части духовной субстанции» (с. 211 ). Именно в этом смысле душа мира трактуется как «формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится»; «духовная субстанция не менее существенна, чем материальная» (с. 213). 3-й диалог разъясняет понятие формы (уподобляя действия ремесленника, художника «действию» природы, из одной- единственной материи «производящей» различные формообразования) и едко высмеивает «субстанциальные формы», измышленные в Средние века «метафизиками в рясах» (человечность, бычность, лошадность и т. п.). Главный тезис Бруно: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм» (с. 235). Первое, т. е. божественное, начало Вселенной таково, что в нем уже не различаются материя и форма; оно есть абсолютная возможность и действительность (с. 247). В 4-м и 5-м диалогах анализируются: материя в естественных и искусственных вещах; единство Вселенной. Вселенная, согласно Брутто, «едина, бесконечна, неподвижна»; она «не рождается и не уничтожается; в своем бытии она заключает в себе все противоположности в единстве и согласии» (с. 273); «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения» (с. 291); единое бытие — это сущее, субстанция и сущность; единое одновременно является «много- модусным, многоформенным и многофигурным» (с. 277); все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах; «так все сходится в совершенном единстве»; единство «единично и устойчиво; оно всегда пребывает; это единое вечно» (с. 278). Диалог заканчивается словами Теофила: «Да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственная, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое» (с. 293). Русский перевод М. А. Дынника (1934,1949). Я. В. Мотрошшюва «О РАБСТВЕ ВОЛИ» (De servo arbitio) — полемическое богословское произведение M Лютера, Написано в 1525 в разгар крестьянской войны в ответ на сочинение Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» (1524). Собрав воедино формулы Писания, предостерегающие от преувеличения возможностей человека, Лютер декларирует бескомпромиссную доктрину абсолютного божественного предопределения. Он не останавливается перед тем, чтобы уподобить человека взнузданной лошади, которая всегда уже оседлана либо Богом, либо Сатаной. Знаменательно, однако, что «О рабстве воли» не содержит в себе мотивов фатализма и квиетизма, которые должны бы быть непременным выводом из подобной доктрины. Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама посебе может направляться на чтоугодно, никому не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед Богом человек не имеет свободной волн, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях ( 1520—23). Минимум (нотакже и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия). говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззре- ния, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неугшвительно,чтоцерковь,основывавшаясяналютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»). Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедуеттакую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов. Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не посилам; иначе его пришлосьбы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»). Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушенияего самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания на-
121
«О СВОБОДЕ» шей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отпаивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати. Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу. Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля). «О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ренессансного титанизма, т. е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340). Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и об- наруживаетудивительноесозвучиеснекоторымиидеями,выс- казанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии. Лит.: Шестов Л. Sola fide - Только верою. Р., 1966, с. 113-277; Schwarzwaller К. Theologia crucis. Luthers Lehre von Pradestination nach «De servo arbitrio». Munch., 1970; Mailer R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn, 1980. См. также лит. к ст. Лютер. Э. Ю. Соловьев «О СВОБОДЕ» (On Liberty. L., 1859, рус. пер. 1861,1905) - очерк Дж. С. Милля, составивший важную веху в развитии теории либерализма. Судя по утверждениям Милля в «Автобиографии», соавтором книги была его жена Гарриет. Милль считал, что очерк «О свободе» с литературной точки зрения превосходит другие его работы и наряду с «Системой логики» станет самой долговечной из них. Милль подчеркивает, что не пользуется доводами, предоставляемыми идеей абстрактного права, которое не зависит от пользы. Верховным судьей в разрешении всех этических и общетеоретических вопросов он признает пользу, рассматриваемую с точки зрения постоянных интересов, присущих человеку как прогрессивному существу. В 1-й главе Милль поясняет, что предмет его исследования — свобода гражданская или общественная, характер и границы власти, по праву принадлежащей обществу над индивидами. В условиях становления и развития демократических республик этот вопрос приобретает новое звучание, поскольку реальность демократии обнаруживает, что: 1) народ, облеченный властью, и народ, подчиненный этой власти, не всегда тождественны; 2) самоуправление — форма правления, где каждый управляется всеми остальными; 3) воля народа на деле — воля большинства (Милль говорит о «тирании большинства»). Средства тирании не ограничиваются теми, что доступны для правительства, но включают в себя также общественное мнение и чувство, его стремление насильно навязать свои идеи и представления индивидам, которые их не приемлют, наклонность общества прекращать самое развитие таких индивидуальностей. Поэтому должна быть установлена граница, далее которой общественное мнение не вправе вмешиваться в частную жизнь, которая должна разделять сферу гражданской свободы индивида и область законного вмешательства власти. Основную цель своего исследования Милль усматривает в установлении основополагающего принципа, определяющего отношения общества к индивиду, законные и контролирующие действия общества по отношению к индивиду, а также действия, представляющие собой нравственное насилие над индивидом через общественное мнение. По его мнению, люди (индивиды и коллективы) вправе вмешиваться в действия индивида только ради самосохранения, т. е. власть общества над дееспособным, взрослым и разумным индивидом законна только по отношению к тем его действиям, которые касаются других людей. В жизни человека есть сфера индивидуальной свободы, имеющая непосредственное отношение только к нему самому. К этой сфере принадлежат: 1) широко понимаемая свобода совести (свобода мысли, мнений и слова обо всех возможных предметах — практических, спекулятивных, научных, нравственных, теологических); 2) свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь по личному усмотрению; 3) свобода действовать сообща с другими индивидами, вступать с ними в союзы ради достижения поставленных целей. Во 2-й главе («О свободе мысли и критики») Милль утверждает, что стеснение свободы слова недопустимо ни по желанию правительства, ни по желанию народа. Действия, нарушающие свободу слова, представляют собой воровство по отношению ко всему человечеству. Если запрещаемое мнение правильно, то запрет на его выражение означает запрет на знание истины, если же око неправильно, то препятствовать его выражению — значит мешать людям достичь лучшего понимания истины, возможного в результате столкновения истины с заблуждением. Свобода мнений и их выражения необходима для умственного благосостояния людей по следующим причинам: 1) мнение, которому не позволяют выра-