Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
МАЛЬТУС(Malthus) Томас Роберт (17 февраля 1766, Роке- ри, Сэррей — 29 декабря 1834, Бат, Сомерсетшир) — английский экономист, теоретик народонаселения. Окончил Колледж Иисуса в Кембридже (1788), приходский священник, с 1805 профессор истории и политической экономии в Колледже Ост-Индской торговой компании в Хэртфорде, Хэйлсбери. Современники отмечали широту интересов Мальтуса в разных областях научных исследований, но особо подчеркивался его вклад в «политическую философию» (в которую включались его исследования народонаселения, ренты, прибыли; его разработки терминологии и нормативов политической экономии; его изучение «влияния реформации и революций» на нравы, мораль и религию, определяющие «характер нации» и т. д.). Научное и философское мировоззрение Мальтуса складывалось на основе самобытных английских традиций духовного рационализма 17—18 вв. (Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Мандевиль и др.), получивших массовое распространение в образованных общественных кругах. Сам Мальтус отмечал, что идеи великих философов утвердились в обществе благодаря широкому распространению книгопечатания, политических памфлетов, хроники парламентских и др. политических дискуссий, особенно усилившихся в последние десятилетия 18 в. в связи с общественно-политическими переменами в Северной Америке и во Франции. Социальные утопии, идеи политического и общественного переустройства человеческого общества в будущем, акцентирование внимания на проблемах «прав человека», «достижения всеобщего благоденствия», научного и общественного прогресса — вся основная литература по этим темам была добросовестно и критично проанализирована им. Свои оценки современных ему социальных и политических проблем Мальтус соотносил с трудами Д. Юма, А. Смита (особенно в области разработки учения физиократов), Э. Бёрка (идеи, идеалы и практика раннего этапа Французской революции). Полностью в духе установок 18 в. Мальтус считал, что все поддающиеся систематизации общественные явления основаны на природных естественных законах. Для обоснования «закона народонаселения» (в дальнейшем буквально слившимся с его личностью как в критических, так и апологетических трудах о нем) Мальтус использовал статистические данные и выводы своих предшественников в этой области исследований: Р. Уоллеса (картина упадка процветающего утопического общества под воздействием по- пуляционных перемен), сэра Дж. Стюарта, Дж. Таунсенда и др. Однако суть, направленность и цель первой анонимной публикации Мальтуса («Эссе о законе народонаселения, как он воздействует на будущее усовершенствование общества. С замечаниями соображениям м-ра Годвина, м-е Кондорсе и других писателей», Лондон, 1798. Предисловие датировано 7 июня 1789) глубже и серьезнее, чем это обозначено в заглавии. Мальтус выдвинул два постулата: 1) пиша (шире: средства жизнеобеспечения) необходима человеку; 2)
486
MAH Дж. С. Миллъ, Ч.Дарвин, А. Уоллес и др. Плагиатором, эпигоном, «попом», продажным служителем высших классов, человеконенавистником ославлен Мальтус в марксистской литературе. «Абстрактный закон населения существует только для растений и животных, пока в эту область исторически не вторгся человек» (Маркс К. Капитал, т. 1. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 64 и др.). Соч.: Мальтус Т. Опыт о законе народонаселения. — В кн.: Антология экологической классики. М., 1993, с. 3—134; The Works of Thomas Robert Malthus, ed. by E. A. Wriglcy, D. Souden. L., 1986, v. 1-8. Лит.: Рикардо Д. Примечания к книге г-на Мальтуса «Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения». — В кн.: Рикардо Д. Соч., т. 3. М., 1955, с. 95—291; Туган-Барановский М. Очерки из новейшей истории политической экономии (Смит. Мальтус, Рикардо и т.д.). СПб., 1903, с. 62—75; Winch D. Malthus. Oxf., N. Y, 1987. П. M. Кожин
МАМАРДАШВИЛИМераб Константинович (15 сентября 1930, Гори — 25 ноября 1990, Москва) — философ, специалист по философии сознания и истории философии. Окончил философский ф-т МГУ (1954). После окончания аспирантуры (1957) работает в редакции журнала «ВФ», где публикуются его первые статьи («Процессы анализа и синтеза» и «Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания»). В 1961 командируется в Прагу в журнал «Проблемы мира и социализма». Позже, с 1966 он работает в академических институтах Москвы (в Институте международного рабочего движения и в ИИЕТ), а также читает лекции на психологическом факультете МГУ, в Институте кинематографии, на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, в др. городах (Рига, Вильнюс, Ростов-на-Дону, Тбилиси). Эти лекции или беседы, как он их называл, и составляют основу его творческого наследия. В 1970 в Тбилиси он защитил докторскую диссертацию «Формы и содержание мышления», в 1972 получает звание профессора. В эти же годы он занимает должность зам. гл. ред. журнала «ВФ» (1968—74). С 1980 работает в Институте философии АН Грузии. При жизни были изданы всего три книги: «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (М., 1968); «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984); «Как я понимаю философию» (М., 1990). Все остальное — и прежде всего многочисленные курсы его лекций (о Декарте, Канте, Марселе Прусте, античной и современной философии) — в «архиве» и лишь в наши дни начали издаваться. По отзывам слушателей он был великий мастер импровизации и мудрой философской беседы. Это был органичный для него жанр — устной беседы, размышления вслух, особенно в аудитории. Изданием наследия Мамардашвили занимается специально созданный Фонд его имени. В рамках Фонда выходят материалы Философских чтений, посвященных памяти Мамардашвили. Начав профессиональный путь с изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса, он формулирует в 70-е годы центральную идею своей философии: свободного явления или события мысли, случающегося в любой сфере человеческой жизнедеятельности («К пространственно-временной феноменологии событий знания». — «ВФ», 1994, № 1). Эта идея выдвинута им как зашита трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом. Считая, что «реальность входит в мир трансцендентально», он вслед за Кантом обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, подчеркивая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Но при этом как бы сдвигает свой анализ духовного опыта личности с проблемы метафизического априори на проблему, как он выражается, «метафизического апостериори», т. е. на сам факт события мысли. В дальнейшем этот подход получит развернутое обоснование в его публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе Пруста «В поисках утраченного времени». Задача философа (как и ученого, писателя, художника) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, но и давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как «органа жизни», способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станут с этого времени определяющими для его творчества. Согласно Мамардашвили, акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания уже заключен внутри специально-научного знания. Первопонятие (напр., сознание, свобода, бытие), дуализм «души» и «тела» — не опытная истина, а плодотворные тавтологии, которые открывают возможность грамотного рассуждения. Размышления об ощущении жизни, об исходных первопонятнях и составляют предмет его лекций, его натуральной философии. Соч.: К проблеме метода истории философии. — «ВФ», 1965, № 6; Анализ сознания в работах Маркса. — Там же, 1968, № 6; Формы и содержание мышления. М., 1968; Классическая и современная философия (в соавт.). М., 1972; Проблема объективного метода в психологии (в соавт. с В. П. Зинченко). — «ВФ», 1977, № 7; Символ и сознание (всоазт.). Иерусалим, 1982; Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984; Картезианские размышления (январь 1981). М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М., 1996; Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути. М. Пруст «В поисках утраченного времени». Тбилиси, 1996 (переиздана в СПб. — 1997); Лекции по античной философии. М., 1997; Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке (в соавт. с А М. Пятигорским). М., 1997 (дополн. и перераб. изд. кн., вышедшей в Иерусалиме в 1984); Кантианские вариации. М., 1997; Эстетика мышления. М., 1999; Современная европейская философия. XX век. М., 1999. Лит.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декартом. М., 1996; Произведенное и названное. М., 1998. Ю. П. Сенокосов M АН (Man) Польде (6 декабря 1919, Антверпен — 21 декабря 1983) — американский литературовед и философ. Получил образование в Брюссельском свободном университете, доктор философии Гарвардского университета (1960); преподавал в университете Джона Гопкинса, а также в Цюрихском, Кор- нельском, Йельском университетах. Испытал влияние Батая, М. Бланшо, М. Хайдегтера, Ж. П. Сартра, Г. Башляра. Предмет исследования — риторика литературной критики. Идея интен- циональной риторики, разработанная в духе теории деконструкции, формируется как реакция на риторическую направленность позднего структурализма и в связи с переоценкой принципов поэзии романтизма. По Ману, романтическая апология символа, обычно отождествляемая с идеалистическим монизмом, скрывает в себе ошибку смешения символа аллегории, которую допускают и поэты, и их критики. Именно аллегория, троп, третируемый романтиками, создает целостность романтического произведения. Однако ирония романтиков
487
МАНАС подрывает основу целостности, результатом чего оказывается предпочтение ими символа, а это не что иное, как искажение приема. Риторика в романтической традиции теряет нормативный, или описательный характер. Современная риторика, по Ману — это одновременно учение об убеждении и учение о тропах, разоблачение приемов убеждения, разубеждение. Содержащееся в ранних работах Ницше описание риторики как самоиронии стоит в центре той версии деконструкции, которую разрабатывает Ман. Литературная критика тоже действует на риторическом уровне языка. Поэтому современная литературная критика занята переоценкой письма, переписыванием, а не увязыванием письма с его особенной направленностью. Вот почему критика переживает кризис, а толкования литературы, сопоставляющие ее с внешними явлениями, порождены стремлением избежать кризиса. В основе критики лежит пересказ, требующий мастерского чтения и основанный на принципе пропуска: пропускается непонятное. Взаимодействие пропусков, делаемых автором, критиком и читателем, противостоит желаемому (оценке) во имя действительного — текста, который «сбывается, саморазрушаясь». Соч.: Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999; Blindness and Insight. Minneapolis, 1983; Allegories of Reading. New Haven, 1979; The Rhetoric of Romanticism. N.Y., 1984; Aesthetic Ideolosy. Minneapolis, 1987. Лкг.: (Dis) continuites: Essays on Paul de Man. Amst., 1989. С. А. Никитин
МАНАС(санскр. manas, от корня man — думать) — в индийской философии обозначение психической способности координации и синтезирования деятельности моторных и сенсорных органов (индрий), манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания (см. Атман, Луруша) в определенной последовательности и чтобы психомоторые желания последнего без промедления передавались соответствующим «исполняющим органам». Манас часто выступает как ядро психической индивидуальности, определяющий специфический способ познания и действия личности. Распространенный перевод манаса как «ума» (англ. mind) может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как «ум» в европейской традиции), а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду восприятия (манаса пратьякша). В санкхье манас вместе с аханкарой («эго») и буддхи («интеллектом») формирует внутренний орган (см. Антахкараш). В вайшешике манас выступает в качестве своеобразного помощника атмана, существование которого объясняет, почему в одном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания, а в другом случае не приводит, почему акты познания возникают не одновременно, а последовательно, каким образом происходит припоминание (см. Смрити), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т. п.). В отличие от ведантастов, считавших манас всепроникающим, подобно Атману, и мимансака Кумарила Бхатты, видящего в нем субстанцию среднего размера, вайшешика представляет манас как особого рода атом (anu). Атомарностью манаса вай- шешики объясняли составленность процесса познания из серии актов: манас, в силу своего крайне малого размера, способен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну «единицу» знания. Манас — материален (murta), но в отличие от обычных материальных вещей, постоянно активен, способен перемещаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в особых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т. п.) происходит так быстро, что человеку кажется, что он видит, осязает и слышит одновременно. Помимо учений, связывающих манас с определенными
МАНДАНА МИШРА(санскр. Mandana Misra) (7-8 вв.) - мимансак, ведантист, представитель лингвофилософии. Согласно традиции, был учеником Кумарила Бхатты, но, будучи побежден в диспуте Шанкарой, стал последователем адвайта-веданты и якобы принял имя Сурешвара. Мандана Мишра является автором трех работ по мимансе — «Мимансанукраманика», «Бхаванавивека» и «Видхививека», одной работы по лингвофилософии — «Спхотгасиддхи», трактата по эпистемологии — «Вибхрамавивека» и первого в истории адвайта-веданты прозаического трактата — «Брахмасид- дхи». В трактате «Брахмасиддхи» Мандана Мишра выдвигает и разрабатывает ряд концепций: авидья как то, что не может быть определено как реально существующее или не существующее; джива как локус неведения; определенная роль ритуалов в достижении Брахмана; необходимость медитации для достижения освобождения. Мандана Мишра стоит у истоков доктрины, получившей впоследствии название «концепции Манданы», согласно которой, помимо одной положительной сущности — Брахмана, реально существуют еще две отрицательные — небытие феноменального мира и уничтожение неведения. Все вышеперечисленные концепции являются неприемлемыми для Шанкары и его последователя Сурешвары. Это заставляет предположить, что отождествление Манданы и Сурешвары является, скорее всего, ошибочным. Сомнения вызывает также датировка жизни Мандана Мишры. Если принять, что он жил раньше Шанкары, тогда именно ему принадлежит решающая роль в создании некоторых основных положений адвайта-веданты. Если же это не так, то его влияние на развитие адвайта-веданты все равно велико: через Вачаспати Мшцру, написавшего комментарии на «Брахмасиддхи», Мандана Мишра является основателем целого направления в адвайта-веданте — школы бхамати. Соч.: Brahmasiddhi by Асагуа MandanamiSra with Commentary by Sankhapani. Madras, 1937. E. В. Слинько
МАНДЕВИЛЬ(Mandeville) Бернард (1670, Дордрехт-21 января 1733, Лондон) — английский философ, психолог и писатель-моралист. Родился в Голландии в семье потомков
488
«МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» французских эмигрантов. Учился в эразмианской школе в Роттердаме (1678—85) и в Лейденском университете (1685— 91), получив по его окончании степень доктора медицины. С сер. 1690-х гг. постоянно жил в Лондоне, занимался врачебной практикой и литературной деятельностью. Основное произведение Мандевиля — «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц— Блага для общества» (1714, 1723, 1724, рус. пер. 1974). Оно выросло из его иронической поэмы «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными» (1705, рус. пер. 2000), аллегории, в которой дан сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов, и пришедшего в упадок, как только в нем восторжествовало благонравие. Первое издание «Басни...» (1714), кроме поэмы, содержало обстоятельные комментарий к ней и трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Мандевиль полагает, что в природе человека нет непосредственного нравственного начала, в ней бурлят эгоистические, низменные влечения и аффекты. Систему морали создало искусство политиков, приучивших людей преодолевать свои естественные влечения и аффекты из стыда, страха и гордости. Во 2-е издание ( 1723) вошли еще две работы — «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества». Последняя содержала критику этики «естественного нравственного чувства» Шефгсбери и обсуждение вопроса о начале зла. Проблема зла, обычно рассматривавшаяся как религиозно-этическая и метафизическая, у Мандевиля переосмысливается в социально-экономическую: он ставит вопрос о продуктивном значении зла для прогресса и самого существования общественной жизни. Как моральное, так и физическое зло (т. е. недостатки и пороки людей, неблагоприятные для них силы природы) Мандевиль принимает за тот основной побудительный мотив, который делает людей социальными существами и является залогом их успехов в хозяйственной деятельности, в искусствах и науках. С 1723 вокруг «Басни...» разгорелась полемика. Начало положило заявление присяжных большого жюри графства Мидлсекс, осудившего книгу как безнравственную и опасную для религии и общества. В 3-м издании «Басни...» (1724) Мандевиль поместил свой ответ на это заявление. Но защищать книгу и разъяснять свои взгляды ему пришлось еще не раз: и во втором томе «Басни...» (1729), и в «Письме к Диону» (1732) — Джорджу Беркли, критиковавшему Мандевиля в своем сочинении «Алкифрон, или Мелкий философ». Предостерегая от неверного толкования своей концепции, Мандевиль подчеркивал, что пороки частных лиц складываются во благо общественного целого лишь в условиях правового политического управления, для которого законы имеют то же значение, что «жизненные духи» для тел одушевленных существ. Мандевиль стоял за светское государство и отвергал вмешательство духовенства в государственные дела. Христианская добродетель несовместима с мирским преуспеянием и величием, и мирским амбициям духовенства может служить лишь извращенное христианство. Эти идеи, как и свои соображения в защиту веротерпимости, Мандевиль изложил в книге «Свободные мысли о религии, церкви и национальном счастье» (1720). Государство в целом не может быть связано с какой-либо религией. Законодатель призван лишь узаконить христианскую религию, обеспечить свободу ее исповедания и защитить от любых нападок. Вопрос же о сущности христианской веры остается частным делом каждого человека. Как психолог Мандевиль придерживался концепции аффективной природа человека: в комментариях к «Возроптавшему улью...» он дал много примеров остроумного анализа человеческого поведения и сознания в понятиях этой теории. У него есть и специальное сочинение «Трактат об ипохондрических и истерических страстях» (1711). «Басня о пчелах...» занимает видное место как в истории английской философии и литературы 18 в., так и в идеологии Просвещения в целом. Как заметил Ф. Ланге, положение, что порокислужатобщемублагу,былонекоторымобразомтайной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но никогда не забывалась. Соч.: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, ed. by F. B. Kaye, vol. 1-2. Oxf, 1924; Free Thought on Religion, the Church and National Happiness. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1969; Басня о пчелах. M., 2000. Лкг.: Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М, 1986; Cook R. /. Bernard Mandevule. N.Y., 1974; Ноте Т. A. The social thought of Bernard Mandev- ille. L., 1978; Monro H. The ambivalence of Bernard Mandeville. Oxf., 1975. А. Л. Субботин «МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» (санскр. Mandukya-karika) - метрический философский трактат, принадлежащий перу раннего ведантиста Гаудапады (5—нач. 6 в. ); другие названия: «Гаудапада-карика», «Гаудападия-карика», «Агама-шастра» («Шастра о священном писании»). Первая глава трактата — «Агама» — представляет собой комментарий на «Мандукья-упанишаду»; текст последней в виде 12 прозаических отрывков полностью включен в «Мандукья-карики» и не встречается самостоятельно. Трактат начинается с анализа четырех состояний (авастха) сознания, или четырех шагов (пада) души к освобождению. Первое из них — вай- шванара — это сознание во время бодрствования, оно характеризуется ориентацией на внешние объекты; второе — тай- джаса — наступает во сне со сновидениями (свапна), когда объектом выступает внутреннее содержание сознания; третье — праджня — в глубоком сне (сушупти), где отсутствует разделение на внешнее и внутреннее и Атман приближается к своей истинной сущности. Все эти состояния, относящиеся к феноменальной действительности, несут на себе печать неведения (авидья) и качественно отличны от четвертого (гурия) состояния, которое определяется по преимуществу аполитически: как недвойственное (адвайта), неразделимое (абхеда), бескачественное (ниргуна), лишенное свойств (нирупадхика). Это четвертое состояние не поддается рациональному осмыслению и не может быть выражено вербально; вместе с тем оно реально и есть не что иное, как высшая сущность — Атман, тождественный Брахману. Одним из способов приближения к этому состоянию служит медитация на связанный слог «ом», когда каждое из трех первых состояний ассоциируется с одним из звуков, на которые он раскладывается по правилам санскритской фонетики (а-у-м). При этом турия не находит себе прямого соответствия в звуковом строе слова; символ четвертого состояния — это точка как часть графического изображения одной из букв. В последующих главах трактата — «Вайтатхья» («Ложность») и «Адвайта» («Недвойственность») — рассматривается онтологический статус эмпирического мира, а также вопрос о его источнике. Гаудапада доказывает, что все явления мира иллюзорны, а само творение вселенной не может быть помыслено непротиворечиво. Представление Гаудапады об уровнях реальности и познания, заимствованное из буддизма вместе с доктриной «аджати» (отсутствие творения), получило дальнейшее развитие в виварта-ваде (учение о видимости) позднейшей адвайта-веданты. Четвертая глава
489
МАНЕГОЛД ИЗ ЛАУТЕНБАХА «Алата-шанти» («Угасание горящих угольев») по своим идеям, стилю и терминологии настолько близка махаянским произведениям, что выглядит прямым подражанием трактатам На- гарджуны и Асанги (кроме того, в ней содержатся и прямые цитаты из буддийских авторов). Согласно трактату, мир выступает проекцией единого сознания (читга), он проявляется в момент вибрации, пульсации этого сознания (читта-спанда) как некая иллюзорная кажимость. Вся мирская практика человека приравнивается к сновидениям, а выход за ее пределы в освобождение назван пробуждением (прабодха). Ряд исследователей склонен отождествлять аспарша-йогу (йог); свободную от касаний), упоминаемую в трактате в качестве пути к освобождению, с девятой дхьяной буддистов. Т о., с одной стороны, «Мандукья-карики» послужили своеобразным мостиком между некоторыми идеями махаянского буддизма и адвайта-ведантой Шанкары. С другой стороны, бесспорна перекличка идей, связывающая учение Гаудапады с кашмирским шиваизмом, прежде всего, с философской школой спанда. Лит.: Исаева Н. В. Слово, творяшее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму (Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта). М., 1996; Mahadevan N. M. P. Gaudapada. A Study in Early Advaita. Madras, 1954; Colin A. Cole. Asparsa-Yoga. A Study of Gaudapada's Mandukya Karika. Delhi, 1982. H. В. Исаева
МАНЕГОЛД ИЗ ЛАУТЕНБАХА(Manegoldus de Lautenbach) (1030—1103) — монах монастырей в Лаутенбахе, Рай- тенбухе и Марбахе. Его отождествляют с «учителем и философом» Манеголдом, преподававшем во Франции в 1070—90, который впоследствии стал монахом. В трактате «К Гебхарду» он защищает позиции папы Григория VII в его борьбе с императором Генрихом IV обосновывает как меры папы против симонии, светской инвеституры, нарушений целибата, так и его право смещать императора, применять военную силу против схизматиков, запрещать верующим причащаться у недостойных священников. Размышляя о природе власти, он подчеркивает зависимость власти короля от договора с народом. Папа лишь констатирует нарушения и указывает на них народу. В послании «Против Вольфельма» обсуждает подчиненное положение диалектики (философии) по отношению к теологии. Соч.: Liber ad Gebhardum, ed. К. Francke. — Monumenta Germanie Historica, Libelli de lite 1 (1891), pp. 308-430; Liber contra Wolfelmum, ed. W.Hartmann (1972). Лит.: Koch G. Manegold von Lautenbach und die Lehre von der Volkssouveranitat unter Heinrich IV (1902, repr. 1965). В. В. Петров
МАНИХЕЙСТВО— синкретическая религия, возникшая в 3 в. на Ближнем Востоке. Названо по имени своего основателя Мани (216—274/276), уроженца Вавилонии, первоначально принадлежавшего к иудео-христианской секте эл- хасаитов. Он проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. Был заключен в тюрьму по приказу иранского царя Бахрама I и, возможно, казнен. Уже при жизни Мани его учение начало широко распространяться, и позднее манихейская проповедь охватила огромную территорию от западной части Римской империи до Китая. Почти повсеместно манихейство подвергалось преследованиям, и лишь в Центральной Азии в 763—840 стало государственной религией уйгурского каганата. На Западе оно исчезает к 7—8 вв., но его влияние ощущается в учении таких средневековых ересей, как павликиане, богомилы, катары. В Китае манихейство просуществовало до 14 века. Мани попытался создать целостную религиозную систему на основе гностических учений, неортодоксального христианства. Существенно влияние зороастрийского дуализма. Своими предшественниками — апостолами Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса. Согласно манихейской доктрине, основу мироздания составляет непримиримая борьба двух начал — Света и Мрака. В результате битвы этих начал частицы Света были порабощены Мраком. Земля создана в области смешения Света и Мрака, и люди, души которых причастны Свету, должны помочь верховному богу, Отцу величия, освободить частицы Света и вновь отделить Свет от Мрака. Окончательно это произойдет в ходе конечной битвы Света и Мрака, в ходе которой материальный мир, принадлежащий Мраку, будет уничтожен. Ма- нихеи составляли иерархически организованную церковь, в которой духовенство (избранники), практиковавшее строгую аскезу, существенно отличалось от обычных верующих. Ист.: Texte zum Manichaismus. hrsg. F.Adam. В., 1954: Кефалайа («Главы»): Коптский манихейский трактат, пер. Е. Б. Смагиной. М.. 1998; Дмитриева Л. В. Хвастванифт. — В кн.: Тюркологические исследования. М.-Л., 1963. Лит.: Смагина Е. Б. Манихейство. — В кн.: Религии Древнего Востока. М., 1995, с. 85—103; Fluegel G. Mani. Seine Lehre und seine Schriften. Lpz., 1862; Kessler К Mani. Forschungen uber die manichaische Religion. В., 1889; Cumont F., KugenerM-A. Recherches sur le manicheisme, v. 1—3. Brux., 1908; Alfaric P. Les ecritures manicheennes, v. 1—2. P., 1918; Burkitt F.C. The Religion of the Manichees. Cambn, 1925; Polotsky H.-J. Abriss des manichaischen Systems. Stuttg., 1934; Puech H.С Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1949; Windengren G. Mani und der Manichaismus. Stuttg., 1961; Klima О. Manis Zeit und Leben. Prag, 1962; Asmussen J. P. Xuastvanift. Studies in Manichaeism. Cph., 1965; BoehligA. Die Gnosis, Bd. 3, Der Manichaismus. Z.— Munchen, 1980; Tardieu M. Le Manicheisme. P., 1981; Lieu S. N. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey. Manchester, 1985. Я. В. Шабуров