Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
466
ЛЮТЕР Особое значение имело проведенное Энгельсом различение (типология) философий в зависимости от решения т. н. основного вопроса философии — об отношении мышления и бытия. Идеализм и материализм, согласно Энгельсу, не только резко различны, но и состоят относительно друг друга в состоянии борьбы, аналогичной классовой борьбе в истории. Вся эта конструкция, имеющая довольно слабое отношение к реальной истории философии, тем не менее позволила марксистски ориентированным идеологам 19—20 вв. не только оценивать историю философской культуры сквозь призму «борьбы идеологий», но и, связав представления об идеализме с религиозными типами сознания, начать активное наступление на различные формы христианства, ввести лозунг «воинствующего материализма». Последнее типично в особенности для марксистской традиции в России, идущей в данном вопросе от Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Длительное время эта работа Энгельса служила одним из главных источников для изучения истории возникновения марксистской философии. Впервые издана отдельной брошюрой в 1888 (Штутгарт). В 1892 опубликован русский перевод, сделанный Г. В. Плехановым (Женева). Лет.: Марксистская философия в 19 веке, кн. 2, гл. 14. М., 1979. А. Б. Баллаев «ЛЮЙ-ШИ ЧУНЬ ЦЮ» — важнейший памятник китайской натурфилософской мысли, традицией относимый к жанру философской «эклектики» (ира цзя). Авторами «Люй- ши чунь цю» считают представителей нескольких философских школ, умышленно собранных при своем дворе циньским сановником Люй Бувэем (ум. в 235 до н. э.), стремившимся согласовать различные точки зрения и выработать системный взгляд на мир, который мог бы быть положен в основу имперской идеологии. Согласно фактам, изложенным Сыма Цянем (ок. 145—86 до н. э.) в «Исторических записках» («Ши цзи»), Люй Бувэй, будучи богатым торговцем и находясь по делам в столице царства Чжао, познакомился с внуком циньского правителя, жившим там в качестве заложника. Последнему при содействии Люй Бувэя удалось стать циньским царем, а затем и императором всего Китая, а Люй Бувэю — его первым министром. После этого Люй Бувэй собрал при себе свыше трех тысяч ученых, которые должны были под его руководством изложить «по порядку все дела, касающиеся неба, земли, всех вещей, древности и современности» («Ши цзи», гл. 85). После завершения труд получил название «Люй-ши чунь цю» (буквально «Хроника Люя»), содержавшее намек на другую знаменитую «хронику» — «Чунь цю» Конфуция. Авторы
ЛЮКСЕМБУРГ(Luxembourg) Роза (15 марта 1871, Замосць, Польша — 15 марта 1919, Берлин) — деятельница польского и германского рабочего движения, теоретик т. н. революционного марксизма. В 1897 закончила Цюрихский университет со степенью доктора государственного права. С 1898 жила в Германии, возглавляла вместе с К. Либкнехтом левое течение СДПГ Одна из основателей КПГ Убита после подавления восстания берлинских рабочих. В своей теоретической деятельности исходила из единства марксистской философии, политэкономии и учения социализма. Выступила с критикой Э. Бернштейна, считая, что он вновь возвращает социализм из науки в утопию. В работе «Социальные реформы или революция» (Socialreformen oder Revolution, 1890, рус. пер. 1904) подчеркивает противоречивую сущность явлений капитализма, считает неприемлемой теорию эволюционного врастания капитализма в социализм путем реформ. Наибольшую известность получила ее работа «Накопление капитала» (Die Akkumulation des Kapitals, рус. пер. 1921). Основной акцент она делает на объективных моментах развития, уделяя большое внимание стихийности рабочего движения. Революцию она понимает как стихийный взрыв масс, сознательное руководство социал-демократической партии играет незначительную роль. Основные расхождения с Лениным были связаны с трактовкой организационных вопросов партийного строительства, а также с различным пониманием свободы и демократии (Die russische Revolution, 1920, рус. пер. в журнале «Коммунист», 1979, № 1). М. А. Хевеши
ЛЮТЕР(Luther) Мартин (10 ноября 1483, Эйслебен, Саксония — 18 февраля 1546, там же) — немецкий теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель протестантизма. С 1501 по 1505 учился в Эрфуртском университете, в 1505 получил степень магистра свободных искусств и намеревался изучать юриспруденцию. Однако пережив острый духовный кризис, поступил в августинианский монастырь, в 1506 постригся в монахи, принял духовный сан (1507); в 1512 получил степень доктора богословия и стал профессором биб- леистики Виттенбергского университета. Уже в монастыре Лютер испытывал гнетущее чувство собственной греховности и неизбежности небесной кары, которое не могли смягчить ни молитва, ни истовое служение. Мучительно размышляя: «Где мне найти милосердного Бога?», он особое внимание обратил на Послание к римлянам, в котором говорится, что в благовествовании Христовом «открывается правда Божия от веры в веру, как написа-
467
ЛЮТЕР но: праведной верою жив будет» (Рим 1:17). Его озарила догадка: божественная справедливость выражается не в наказании или воздаянии, но в высшей милости, которая никак не зависит от поведения человека, но даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера не рассудочный выбор или умственное душевное согласие с церковной догматикой, но безрадельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасения только верой), — догматического фундамента протестантизма. В 1517 Лютер обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, он категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Первоначально Лютер не претендовал на серьезный пересмотр католической доктрины. Но последовательное теологическое обоснование концепции sola fide неизбежно подрывало учение церкви о том, что спасение невозможно без ее посредничества, т. е. сами устои земной власти Ватикана. Лютер не выдвигал серьезной программы преобразования общества. Светское правление, подчеркивал он, установлено Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, а потому в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций он выступал как против требований кальвинистов, сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов Т. Мюнцера, силой добиваться социального равенства на земле. По мере роста воинственных выступлений крестьян и городских низов, Лютер отстаивал все более консервативные позиции, а в своих памфлетах 1525 требовал жестокой расправы с мятежниками. Однако не критикой отдельных церковных предписаний или конкретными политическими высказываниями объясняется громадное воздействие Лютера на последующее развитие Запада. Оно связано со специфической интерпретацией путей спасения («оправдания»), а, следовательно, земного призвания («свободы») человека, рожденной размышлениями богобоязненного монаха. Уже в трактате «О свободе христианина» (1520) Лютер ясно заявляет: христианину следует творить добрые дела для усмирения своей плота, но в расчет он должен принимать лишь одобрение Божие, а не земных властей. Поучительна и его полемика о свободе воли с другим знаменитым умом 16 в. — Эразмом Роттердамским. По мнению Эразма, отрицание свободы воли человека, делает его неодушевленным существом, не способным отвечать за свои поступки, а Бога — деспотом, недостойным ни почитания, ни любви. В ответ Лютер утверждал абсолютную суверенность воли Бога. Мы не можем говорить: Бог должен делать так, потому что это благо; напротив, это благо, потому что Он так делает. Воля же человеческая «находится где-то посередине между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает... если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает» (Избр., с. 199). Воля человека «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабьшей зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Не означают ли подобные представления полный разрыв с традициями гуманизма? Напротив: учение Лютера о природе человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, выраженный в особой парадоксальной форме, расшифровать которую смогло только последующее развитие культуры. Мысль о неискоренимой греховности и ничтожестве человека утверждала извечное, «онтологическое» равенство всех верующих перед Богом, пробуждала в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Эта мысль признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего «в глазах» Бога все папские декреталии и схоластические философские умствования. Идеи Лютера, пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против Католической церкви. Поскольку Лютер не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) активности {таинства церковные, посты, «добрые дела», подвига благочестия, монашество, паломничество к святым местам и т. п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Для Бога не имеет значения, насколько богат или знатен человек; главное — это состояние «внутреннего человека», мотивы его деятельности. Отсюда ключевое для Лютера понятие земного долга, призвания (der Beruf)- это бескорыстное, полное сознания собственной греховности, служение Богу и ближним. Протестантская концепция, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма. Приписываемое Лютеру враждебное отношение к разуму и науке требует уточнения. Человек, подчеркивает он, живет в двух сферах: в отношении к Богу (Царство Небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (т. е. физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Бога, отличающий человека от животного. Однако, по мнению Лютера, человеческий разум («природный разум») в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Для веры же никакой рациональной предпосылки существовать не может, поскольку природный разум извращен грехом; религия такого разума не просто недостаточна, но порочна и ведет к идолопоклонству. В теологии такой разум может быть лишь служанкой веры, дрессировщиком человеческой самонадеянности и никчемности. Вера рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Аналогично Лютер относится к науке. С одной стороны, он категорически отвергает ее как средство богопознания, с другой — признает ее роль в изучении природы и общества для получения практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.
468
ЛЯН ЦИЧАО Принципиальное различение двух сфер человеческого существования предопределяет отношение Лютера к философии: в отличие от теологии, она имеет дело с эмпирическим, видимым миром, и способна давать полезные знания. Напр., он одобряет размышления Цицерона об этике и трактаты Аристотеля, посвященные логике и риторике, но с порога отвергает самое право философов как рассуждать о богословских предметах (о Боге, грехе, бессмертии души и т. д.), так и переносить философские категории в область теологии. В этом случае тот же Аристотель фигурирует у него как «зловонный философ», «слепой язычник». Особо неприязненно Лютер относился к Фоме Аквинскому и к схоластике в целом. Великим творческим подвигом Лютера был перевод
ЛЮТЕРАНСТВО— одно из основных направлений протестантизма, воплотившее в церковной практике учение М. Лютера. Единственным священным (богодухновенным) источником вероучения лютеранство провозглашает «апостольские и пророческие» книги Ветхого и Нового Заветов в специфической интерпретации Лютера и его последователей (прежде всего Ф. Меланхтона). Всякое посредничество церкви в деле спасения («оправдания») отвергаются: спасают не добрые дела и подвиги благочестия, а только личная вера (sola fide) в искупительную жертву Иисуса Христа, которая даруется не по заслугам человека, но по абсолютно свободной юле Бога как проявление его безграничной справедливости и милосердия. Лютеранство отвергает чистилище, заупокойные молитвы, монашество, поклонение святым и их мощам, иконам; из семи таинств церковных оставлены лишь крещение и причащение, истолкованные в свете sola fide: как традиционные церковные обряды. Провозглашая равенство всех верующих перед Богом, лютеранство отвергает институт священства и церковную иерархию, но постепенно вырабатывает все более строгую процедуру посвящения в пасторы (ор- динация), влияние которых в церкви неуклонно возрастает. Многолетняя борьба между лютеранством и Римом завершилась Аугсбургским религиозным миром (1555), закрепившим право князей определять религию подданных по принципу «чья земля, того и вера». Лютеранская церковь действует в соответствии с сформулированным Лютером разграничением сферы Евангелия, имеющей дело с религиозной сущностью человека, и сферы закона, регулирующего мирскую жизнь общества. Лютеране признают, что управление церковью в конечном счете подчинено светской власти, но она не может вмешиваться в духовную жизнь подданных. Лютеране наряду с Библией считают священной «Книгу согласия», в которую вошли «Большой» и «Малый катехизис» Лютера. В наст, время в мире насчитывается ок. 80 млн лютеран, преимущественно в Германии и соседних странах (Австрия, Венгрия, Франция, Скандинавские страны), а также в Северной Америке, Эстонии, Литве и др. странах. В России число последователей Лютера невелико. См. лит. к ст. Лютер М. Л. Н. Митрохин
ЛЮ ЦЗУНЪЮАНЬ(Лю Цзыхоу, прозвище Лю Хэдун — «Лю из Хэдуна») [773, уезд Цзесянь округа Хэдун (современный Цзечжоучжэнь уезда Юньчэн провинции Шаньси) — 819] — китайский литератор и философ. Состоял на государственной службе по ведомству ритуалов. Входил в дворцовую реформаторскую группировку, после ее поражения сослан в провинцию. Основные сочинения — «Тянь дуй» («Обращение к Небу»), «Тянь шо» («Слою о Небе»), «Да Лю Юйси тянь лунь шу» («Книга ответов на вопросы Лю Юйси о Небе»), «Фэй Го юй» («Против «Речей царств»»). Исходил из существования предвечной мировой субстанции — «изначальной пневмы» (юань иц). Полемизируя с Хань Юем, доказывал, что Небо (тянь) — безграничный универсум, который никого не наказывает и не награждает, а природные начала не обладают волей («Тянь шо»). Утверждал, что развитие общества следовало не «замыслам совершенномудрых», а человеческим потребностям, регулируемым силой власти. Взгляды Лю Цзунъюаня на исторический процесс подразумевали некое прогрессивное развитие социума: в глубокой древности для того, чтобы продукты и веши «собирались для [распределения] на всех» и не было столкновений между людьми, появились «войска и добродетель (дэ)», т. е. аппарат насилия и моральные нормы. Активно поддерживая движение за «возрождение древности», рассматривал конфуцианство, даосизм и буддизм как не противоречащие друг другу учения, выдвинул тезис о «единении конфуцианства и буддизма». Соч.: Лю Цзунъюань цзи (Собр. соч.). Пекин, 1979; Хань Юи, Лю Цзунъюань. Избранное, пер. И. Соколовой. М, 1979. А. Г. Юркевич
ЛЯН ЦИЧАО(Лян Чжожу, Лян Жэньгун, прозвище Инь бин ши чжужэнь — «Хозяин кабинета Глотания льда») (23 февраля 1873, Синьхуэй провинции Гуандун — 19 января 1923, Пекин) — представитель либеральной реформистской политической мысли Китая Нового времени, философ, литератор. Активно участвовал в разработке идеологии реформаторства в рамках развернутого Кон Ювэем и Тань Сытуном политического движения. В 1896 издавал в Шанхае газету «Ши у бао», в которой пропагандировал идеи конституционного реформирования государства, демократии и равенства. После поражения «ста дней реформ» в 1898 эмигрировал в Японию. В нач. 20 в. выступал против революционно-демократического движения, возглавляемого Сунь Ятсеном, отвергал установление республики путем насильственной революции, призывал остановиться на «просвещенной монархии». После Синьхайской революции входил в правительство Юань Шикая, в 1916 выступил против его планов реставрации импера-
469
лян чжи торского правления, был министром финансов в правительстве Дуань Цижуя (1917). В 1898—19 И деятельность Лян Цичао была сосредоточена на пропаганде западных теорий либерализма, попытках синтеза идеи свободы Дж. Милля, Ж.-Ж. Руссо и И. Канта с эволюционизмом Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Принципы эволюции он распространял на политическое устройство общества и на исторический процесс, отказываясь от традиционной в китайской мысли теории циклизма в общественном развитии. Подчеркивал важность для Китая свобод в области интеллектуального творчества, слова и печати, критиковал Кан Ювэя за его осуждение либерализма. В своей полемике со сторонниками буржуазно-демократической революции Лян Цичао исходил из опасений, что свержение маньчжурской династии может вызвать иностранное вмешательство, которое еще больше ослабит страну. В 1912—14 Лян Цичао сблизился с Чжан Цзюньмаем и Чжан Дунсунем. В 1920 поддержал выступления последнего против распространения марксизма в Китае. Морально-этические факторы считал детерминантами исторического развития общества, выступал за «непрерывность морального духа», т. е. преемственность этических императивов. Движение истории, по Лян Цичао, реализуется через «героев», возвышающихся над массами и ведущих их вперед. Синьхайская революция 1911 и «Движение 4 мая» побудили Лян Цичао изменить подход к традиционной мысли. От осуждения конфуцианства как орудия деспотической власти он перешел к позитивной оценке, трактуя его как духовную скрепу китайского общества и основу существующих в нем тенденций к единству, бесклассовости, равенству и справедливости. После поездки в Европу на Парижскую мирную конференцию в 1918 констатировал крах «западной мечты» о всемогуществе науки, предложив пропаганду на Западе китайской духовности как возможный путь спасения западной материальной цивилизации. Философия Лян Цичао сближалась с буддизмом и идеями неоконфуцианской школы «учения о сердце-разуме» (синь сюэ). Он полагал, что «среда» создается «духом» (синь), а «идея есть мать реальности». Истинной он считал лишь духовную сферу, а материальную признавал иллюзорной; лежащую в основе мироздания «изначальную пневму» (юань ци) трактовал как духовное объективное начало. Присущая человеку «духовная сила» несет в себе немыслимое и сокровенное — глубинную онтологическую реальность, выдвигая тем самым человека на особое место в мироздании. Центральное понятие гносеологии Лян Цичао — «умозрение» (хуэй гуань) — означает обнаружение истины посредством нахождения объективных фактов, раскрывающих идеи, уже содержавшиеся до этого в сознании человека, что близко к традиционному понятию о «врожденном знании добра» (лян чжи). Лян Цичао высоко ценил попытку китайских мыслителей эпохи Цин (1644—1911) освободить мысль от догматических напластований путем прямого обращения к произведениям древних философов. Он охарактеризовал обратившегося от субъективных озарений к наблюдениям за реальностью Дай Чжэня как «поворотную фигуру в китайской культуре», поддержал реформаторский антитрадиционалистский пафос «школы текстов новых письмен». Соч.: Инь бин ши хэ цзи (Свод сочинений из кабинета Глотания льда), т. 1-40. Шанхай. 1936. Лит.: БорохЛ. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984; Levenson T. R. Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China. Cambr. (Mass.). 1959: Huang Ph. С Liang Ch'i-ch'ao and Modern Chinese Liberalism. Seattle-L., 1978. А. В. Ломаное
ЛЯН ЧЖИ(кит., буквально — благосмыслие, врожденное, естественное, природное, априорное, доопытное нравственное знание, интуиция, сознательность, совесть) — термин китайской философии, гл. о. конфуцианства, представляющий знание субъект-объектно: как благое, аксиологически максимально высоко стоящее и одновременно имеющее своим адекватным предметом благо. Впервые встречается у Мэн- цзы в сочетании с парным термином «лян нэн» («благомо- чие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), это его благомочие; то, что [он] знает (чжи) без рассуждения (люй). это его благосмыслие. Среди грудных детей нет не знающих любви к своим родителям» («Мэн-цзы», VII А, 15). Первый комментатор «Мэн цзы» Чжао Ци (ок. 108 — ок. 201) трактовал иероглиф «лян» в сочетании лян чжи как показатель превосходной степени («очень»), что обуславливает понимание определяемого им «чжи» как высшего знания. Согласно же Чжу Си, лян — сущностная (врожденная) доброта (бэнь жань чжи шань), и следовательно, лян чжи — исконное знание добра. В неоконфуцианстве Чжан Цзай первым акцентировал внимание на термине «лян чжи», призванном выражать понятие внечувственного интуитивного постижения. Присущий лян чжи признак благодатности он зафиксировал прямым определением посредством категории «благодать» (дэ): «Подлинное и ясное знание — это небесно-благодатное (тянь дэ) благосмыслие, а не ничтожные знания (сяо чжи) от услышанного и увиденного» («Чжэн мэн», гл. 6). Наивысшее развитие понятие «лян чжи» получило в максимально ориентированной на внутренние, априорные, интуитивные формы познания философии Ван Янмина, в которой оно стало формантом одной из трех ее главных концепций — «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — и в дальнейшем ассоциировалось в первую очередь именно с нею. Ван Янмин, не отказываясь от употребления термина «лян нэн», синтезировал обозначаемое им понятие с лян чжи: «Благосмыслие — это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием». Такое понятийное сопряжение, призванное выразить одним термином идею единства знания, оценки, чувства и действия, показывает, что лян чжи у Ван Янмина выступает в качестве эквивалента «лян синь» («благосердие», «совесть») или «бэнь синь» («исконно- сердие», «врожденное сознание», «совесть») у Мэн-цзы («Мэн цзы». VI А, 8, 10). Лян чжи у Ван Янмина явилось своеобразным заместителем понятия «сердца» (синь — «душа, сознание, психика»), прямо указывающим на сущностную благостность человеческой души и вместе с тем имеющим ту же широту смыслового диапазона: благосмыслие — это и душа, и дух, и познание, и знание, и чувства, и воля, и сознание, и даже подсознание. Эта универсальность лян чжи конкретизируется как самородность и беспредпосылочность, т. е. солнцеподобная светоносность; тождественность самому «небу» и обладание небесными принципами (ли) и законами (цзэ); тождественность всеохватной «великой пустоте» (тай сюй) и дао, вечность и надындивидуальность, схожесть со всеобъемлющим разумом Будды, лежащим в основе «взаимоподобия сердечных печатей», т. е. трансперсональной духовности, безъяйность и неэгоистичность, представляющая собой «истинное я» (чжэнь у); обшечеловечность и личностная интимность, саморефлективность и ситуативная адекватность, способность правиль-