О природе человека
Шрифт:
ГЛАВА III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ [266]
Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий [267] : ведь, будучи соединены (между собой), они образуют нечто иное [268] . Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все–таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По–видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе «О душе»: ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное [269] . Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение — именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое , говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется [270] , или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.
266
Общее (во всех главных кодексах) заглавие: « » — De junctione (y Gal. unione) corporis et animae; в изд. Con. начинается 10–я глава 2–й книги, «De unione animae ad corpus, ubi egregie Platonis opinionem Ammonius tuetur».
267
См. главу V.
268
В Ant. лат.: «переходят в некоторую иную природу», т. е. составляют новое тело.
269
Термины: ·, , так часто употребляемые Немесием, по словам проф. Доманского, «заимствованы из сокровищницы стоического философского языка». у стоиков, по свидетельству Stob. Ecl. I, 16, есть (ср. ниже — термин Григория Нисского — примеч. 5, стр 69) , (т. е. ). Термин , избранный Немесием и некоторыми другими церковными писателями (см. примеч. 5, стр. 69) для обозначения единения души и тела, а равно и двух природ во Христе, тоже часто встречается у стоиков. Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 57, Munster, 1900.
270
При Matth.
Итак [271] , раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено [272] . Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие [273] , по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру [274] . То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что–либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее [275] . Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения [276] , и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него [277] . Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным , и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело [278] ; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком [279] . Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им [280] ; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней [281] . И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним [282] местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает , то в уме, когда созерцает [283] . Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте , но в смысле связи, взаимоотношения [284] ; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему–либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению [285] . Будучи непротяженной, невесомой и неделимой [286] , душа не может быть ограничена какой–либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое [287] . Если же кто–нибудь скажет: «значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде», — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: «в Александрии», как и вообще «здесь», указывает на место. Но душа совсем не находится в каком–либо месте, а (только) в отношении (связи — ), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким–либо местом или предметом, находящимся в пространстве [288] , мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует , а мы говорим, что оно там существует [289] .
271
Здесь в изд. Con. начинается 11–я глава 2–й книги: «Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam»…, etc.
272
Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немесия, заимствованы у неоплатоников. См. Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20—22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542—544 и 549—550. Но Немесий все–таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немесий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд.
273
, иначе — согласие, в лат. добавлено «природы» (naturae condensus).
274
С лат.: «к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки».
275
Vall.: «et ita quae sunt conjectal».
276
' , как все «соразрушаемое». , по замечанию Matth., «говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу» (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: «О стихиях».
277
Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немесий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, «душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения ( вместо Немесиевского ), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств». Ср. Ogereau, Essai sur le syst`eme pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. — Но, вообще говоря, Немесий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его — тело или душа? «Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе» (Tertullian, De resur. carnis , cap. VII).
278
Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: «проникает… и свой собственный свет и тело».
279
Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).
280
Ср. «Федон», стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92).
281
Против Платона (см. «Федон», 82 — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина из Ennead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина «Точное изложение православной веры», кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.
282
Буквально: «телесным», вещественным .
283
Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. «Это различие между и , говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина». Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин «ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — ) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума ; это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)«… Ср. Ennead. VI, VII, 35. «По Платону, продолжает Domanski, имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет или ». Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65.
284
Иначе: склонности, , лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi, De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте , но как видообразующий принцип , она связана с местом только (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т. е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому–либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: «разумные души находятся «в месте» не сами по себе, но , вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются, занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся , как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и не находятся «в месте»и не могут двигаться ». Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т. е., началом, видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.
285
С лат. «по склонности души» — animi inclinatione.
286
Буквально: «будучи лишена величины, объема (веса) и частей»… и т. д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что «место создается объемом (весом или массой — )», Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.
287
Это определение «места», буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead. IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh. Hypot. III, 131: , ), принимает и Дамаскин «Точное изложение православной веры», I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая «телесное место» и «духовное», делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество «через все проникает, не смешиваясь ни с чем» и т. д. (читай особенно главы 13—14 1–ой книги «Точного изложения православной веры»). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72.
288
Т.е. — занимающим известное определенное место.
289
В данном случае, в частности, можно понимать душу: «она там (в теле) действует, а мы говорим»… и т. д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.
Такое объяснение [290] соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т. е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным [291] , хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной [292] , представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой [293] : Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения [294] . Этот образ соединения или смешения — необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства за нас врагов (наших) имеют особенную силу и не допускают никакого возражения [295] . Этот именно Порфирий во 2–й главе «Различных вопросов» пишет буквально следующее: «не должно отрицать возможности того, чтобы какая–нибудь субстанция вошла в полноту другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и — что всего важнее — не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы». Это сказано (Порфирнем) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, — каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих мы указывали ощущения внешних органов чувств ( ' ), — самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной [296] . Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений , которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.
290
Здесь в издании Con. начинается 12–я глава 2–й книги: «Inducit (т. е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio»…, etc.
291
В лат. Ant. добавлено: ab homine, т. е. человеческой природой.
292
Иначе — многосложной, многообразной: , cum multiplicata sit.
293
У пер: от него владеемой — ред.
294
Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: «Точное изложение православной перы», кн. III, главы 3–я, 5–я и 6–я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72. Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую , которая играет роль посредника между двумя противополож–ными началами: разумной душой и телом («Об устроении человека» главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: , , — признает, подобно Немесию, что душа присутствует «вся во всем теле и в каждом его органе» и т. п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного («Огласительное Слово», гл. 11–я), употребляет те же термины — , , иногда , и мыслит соединение двух естеств во Христе «истинным и нераздельным» , определяя его как «точное единство» — («Против Аполлинария»); две природы во Христе образуют только «одно Лице» и составляют «единение по ипостаси» — ' (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин , устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника («Огласительное Слово» г. 10). Ср. В. Несмелова «Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501–510, Казань, 1887. Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. «Творения», ч. IV, стр. 261, «Слово 10–е», у Биллия «Стихотворение 13–е»), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. «Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!» (ч. IV: «Слово 45», стр. 161, — у Биллия «Слово 42»; ср. ч. III: «Слово 38», стр. 245). «Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека… Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился… Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения». Здесь Григорий Богослов словом (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: «1–е послание к Кледонию», стр. 197—199; у Биллия «Слово 51»; ср. «Слово о заветах»… ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: «Слово 39», стр. 263, «Слово 37», стр. 215, «Слово 30», стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I). В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: «Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному» («Творения» Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.). У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: или . См. напр., «Творения» ч. III, стр. 328: «плоть соделалась собственною Ему (т. е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению» («Против Аполлинария»); ср. «Творения», ч. II: «Слово 4–е против ариан», стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении ( и ) Божества с человечеством без всякого изменения. «Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление… Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее» («Творения» ч. I: «Слово о воплощении», стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора «Св. Афанасий Великий и его избранные творения», стр. 103 и cл. СПБ, 1893. Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности («О началах» И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.
295
Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: «если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия». Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по–видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius, S. 68 в примеч.).
296
И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: «должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто»… (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: «Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным»… (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что «Бог–Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела».., что «Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял»,., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из «Слова о воплощении»).
ГЛАВА IV
О ТЕЛЕ [297]
Всякое тело есть смешение четырех стихий и из них состоит: ближайшим же образом тела животных, имеющих кровь, состоят из четырех влаг [298] : крови, слизи (мокроты), желтой и черной желчи, а тела бескровных животных — из остальных влаг (кроме крови) и еще из того, что в них заменяет кровь. Ближайшим образом говорится тогда, когда что–нибудь происходит непосредственно из того или другого, так что четыре влаги (жидкости) происходят из четырех стихий, а из влаг (образуются) омиомерии, которые суть члены тела. Действительно, уподобляют: черную желчь земле, мокроту — воде, кровь — воздуху, желтую
297
Общее во всех кодексах заглавие: « » — De corpore. В изд. Con. здесь начинается 3–я книга: «De elementis»; глава I: «De quatuor humoribus, ex quibus animalia et constituuntur et nutriuntur», etc.
298
— humoribus, иначе — соков, жидкостей.
299
To же самое о составе тел животных из четырех жидкостей (влаг), а этих последних — из стихий, им соответствующих, читаем у Дамаскина в «Точном изложении православной веры», кн. II, гл. 12, стр. 81–82 по рус. пер. Этот весьма распространенный и общепринятый в древности взгляд на органический состав тела, принадлежащий, собственно, Гиппократу (так назывемая «гуморальная система»), но заимствованный Немесием у Платона, а особенно у Аристотеля и Галена (см. ниже — примеч. 10 стр. 74 и 1 стр. 75), усваивает и И. Филопон. См., например, De opificio mundi, ed. by Reichardt, 1897, pag. 24, 24: , ; pag. 28, 13: .. — причем, земля считается стихией, преобладающей в человеческом теле (pag. 119, 24; 276, 6—8). Тело наше смертно, потому что оно состоит (. 22, 21). Ср. ibid, о том же: pag. 23, 24 и сл., 206, 5 и след.
300
Т.е. духовным, буквально: «духом» ; но у Vall, «aut spiritalis est».
301
Об этом Аристотель рассуждает в соч. De partibus animalium " lib. II (см. ниже — примеч. 1, стр. 75).
302
, буквально: мокрота, похожая на сыворотку.
303
Т.е., Аристотель и Гиппократ; в D. 1 и А. 2 прибавляет «врачи», .
304
У пер.: одни подобочастны — ред.
305
У пер.: другие неподобочастны — ред.
306
У Vall, стоит «lumbi», бедра, чресла.
307
' вообще может означать перепонки; в современной медицине гимен (, ) означает девственную плеву.
308
— thorax в современной анатомии — грудная клетка.
309
О строении и деятельности всех перечисленных органических частиц и членов тела подробно рассуждает Платон в «Тимее», стр. 70 B — 76 E. Здесь же находим общее Платону и Аристотелю и заимствованное Немесием учение о том, что тело наше состоит из четырех стихий, «вторичные соединения» которых образуют мозг, кости, плоть и т. п. («Тимей», 82 С).
310
В своем учении о теле Немесий больше зависим от Аристотеля и Галена, чем от Платона. У Аристотеля и отчасти Галена Немесий заимствует учение о составе тел из четырех стихий, о подобных и неподобных частях тела, целиком берет классификацию омиомерий и аномиомерий, определение их и взгляд на их взаимные отношения. Обо всем этом Аристотель подробно рассуждает в соч. De partibus animal, lib. II, cap. 1—9 (по изд. Didot, t.III, pp. 228—243), а Гален как последователь и подражатель Аристотеля развивает и дополняет его взгляды в своем сочинении De usu partium . Cp. Evangelides «Zwei Kapitel aus einer Monogr. uber Nemesius», SS. 23—24, 28. Berlin 1882.
Не всякое животное имеет все части тела, но некоторые из них (как бы) изувечены: есть животные безногие, каковы рыбы и змеи; безголовые, каковы раки, крабы и еще некоторые из водяных [311] : будучи лишены головы, они имеют органы чувств в груди; другие животные лишены легких, именно — те, которые не вдыхают воздуха, иные не имеют мочевого пузыря, каковы птицы и все, не испускающие мочи; панцирные [312] же лишены очень многих членов, так что даже мало похожи на животных; а некоторые из животных кажутся не имеющими того, что на самом деле имеют, как, например, олени представляются не имеющими желтой желчи, потому что она рассеяна и скрыта в их внутренностях. Человек же имеет все в совершенстве, как не может быть лучше. Равным образом, и в расположении членов тела у животных замечается большое различие: одни имеют сосцы на груди, другие — на животе, иные — под бедрами; одни имеют два сосца, другие — четыре, а иные — много: количество сосцов природа приблизительно сообразовала с числом рождающихся [313] . Если кто–нибудь пожелает тщательно исследовать все это, то пусть прочитает «Историю животных» Аристотеля, потому что в задачу настоящего исследования не входит подробно трактовать об этом, а только дать как бы некоторые наброски и очертания. Итак, в порядке исследования перейдем к рассуждениям о стихиях.
311
Греч, , буквально: плавающих.
312
У пер.: черепокожные — ред.
313
Т.е. особей от того или другого вида.
ГЛАВА V
О СТИХИЯХ [314]
Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела [315] . Стихий — четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами [316] . И действительно, всякая стихия однородна с тем, элемент чего она составляет. Ведь, начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна [317] . А что земля и вода, воздух и огонь — стихии — это очевидно: в них, ведь, существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции , и в действии , хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как–то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна [318] и в смешении. Каждая стихия имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность [319] . Так, земля —суха и холодна, вода — холодна и влажна, воздух — влажен и горяч по природе своей, огонь — горяч и сух [320] . Конечно, качества сами по себе не могут быть стихиями, потому что тела не могут состоять из бестелесных качеств; равным образом, и все остальные тела, которые не имеют элементарного качества в действии (' ), не могут быть стихиями. Ведь было бы бесконечное множество стихий, если бы все существующее в большей или меньшей степени обладало этим качеством, и нельзя было бы различить — что по отношению к чему служит стихией [321] . Итак, необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности (') имеющим элементарные качества, — имею в виду: теплоту, холод, влажность и сухость. В самом деле, только одни эти качества совершенно изменяют самую сущность (предмета), чего не производит ни одно из остальных качеств. Так, например, белизна, соприкасаясь с телом, не обеляет его всецело (насквозь — ), подобно тому, как теплота согревает и холод охлаждает; то же нужно сказать о каждом из остальных качеств.
314
Общее во всех код. заглавие: « » — De elementis; у Migne col. 612. В изд. Con. следует 2–я глава 3–й книги: «De numero quatuor elementorum»…, etc.
315
Это определение взято у Аристотеля (см. примеч. edit. Oxon. по изд. Matth. pag. 386).
316
Ср. Ioan. Philopon De opif. mundi, pag. 206, 5—10; cp. 157, 19; 20, 22 (по изд. Reichardt = Lips. 1897).
317
В каком смысле различаются и указывает Plutarch. De placit. philosoph., lib. I, cap. 2. Это различие устанавливают Платон и Аристотель, вопреки мнению Фалеса Милетского, отождествлявшего понятия principium (=) и elementum (=). В указанном месте у Плутарха читаем: «Elementum enim omne compositum est, — principia neque composita sunt, neque effecta»…, etc. (Plutarchi Ethicorum sive moralium pars II, изд. Basileae 1572, pag. 5).
318
В лат. Ant. — «легко усматривается».
319
Буквально: «сообщающих ей определенный вид» — , видообразующие ее.
320
То же буквально читаем у И. Дамаскина «Точное изложение православной веры», кн. II, гл. 12, стр. 82 по рус. пер. А. Бронзова; ср. Philoponi, Op. cit., pag. 180, 23 sqq.
321
Т.е. составным элементом.
Стихии противоположны друг другу по двум противоположным качествам, какие имеют, именно: вода, будучи холодной и влажной, противоположна огню, горячему и сухому, земля — холодная и сухая — воздуху, горячему и влажному. А так как противоположности не могут сочетаться друг с другом, если не будет установлено между ними какого–либо посредствующего звена, связывающего их, то Творец установил (в середине) между землей и воздухом, которые противоположны, воду, дав ей два качества: холодность и влажность, по которым она, соприкасаясь с (двумя) крайними (стихиями), может соединить их: и, действительно, холодом она сближается с землей, а влажностью соприкасается с воздухом. Затем, между водой и огнем, которые также противоположны, Творец установил воздух, который влажностью своей сходствует с водой, а теплотой — с огнем, и таким образом приспособил противоположности друг к другу через некоторые посредства, связывающие и самих себя, и соединяемое ими [322] . Такая связь есть самая удачная [323] . Каждая из посредствующих стихий одним (своим) качеством соединена с тем, что предшествует ей [324] , а другим — с тем, что следует за ней: так, например, вода — холодна и влажна, но по холоду она соприкасается с землей, которая предшествует ей в восхождении [от низшего к высшему [325] ], а по влажности — с воздухом, который следует за ней. Подобным образом и воздух — влажностью соприкасается с водой, предшествующей ему, а теплотой — с огнем, который следует за ним; также и огонь — теплотой соприкасается с воздухом, предшествующим ему, а сухостью — с землей по наклону (' ) и обращению к крайнему (к началу): то же самое и земля — холодностью приближается к воде, а сухостью — к огню по наклону [326] . Для того, чтобы стихии имели взаимоотношение не только по нисхождению от высших к низшим и восхождению от низших к высшим, но и по кругу [327] , Творец наклонил некоторым образом и обратил крайние стихии: огонь и землю — друг ко другу. Ведь огонь с потерей одной только теплоты становится землей, что ясно обнаруживает молния: низвергающийся и охлаждающийся от чрезмерного жара огонь обращается в камень. Вследствие этого всякая молния, как говорят, заключает в себе камень и серу: сера есть как бы охлажденный огонь, не горячий уже в действительности, а только — в потенции, но сухой и в действительности (реально). Одни только стихии имеют качества в действительности (' ), все же остальное — в возможности (, в потенции), если только (оно) не приближается к стихии.
322
Ср. «Тимей» 53 и след.; ср. Philoponi, ibid. pag. 12, 5 sqq.
323
Все сейчас изложенное (а равно и дальнейшие рассуждения о взаимоотношении стихий) заимствовано Немесием у Платона: см. «Тимей» pag. 31C–32C. Ниже Немесий приводит эти рассуждения Платона даже буквально: см. примеч.: 4–5 на стр. 82.
324
В лат. Ant. — «с той стихией, которая предшествует ей» и т. д.
325
Добавлено в лат. переводе Ant.
326
Подобно Немесию и согласно учению Платона и Аристотеля рассуждает о свойствах и о взаимоотношении всех стихий св. Василий Великий «Беседы на Шестоднев» 1–я и 4–я, «Творения» ч. 1, стр. 25, 60—61, М., 1891 г. Ср. Philoponi, ibid. pag. 62, 16 sqq.
327
В лат. пер. Ant. яснее: «чтобы стихии имели не только восхождение от низших к высшим и обратное нисхождение, но и круговое отношение»… и т. д.
Для того, чтобы никогда не погибли как стихии, так и составленные из них тела, Творец премудро устроил так, что стихии переходят и друг в друга, и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрешаются в стихии. И таким образом, посредством взаимного происхождения составляемые постоянно, они сохраняются беспрерывно. И действительно: земля, обращаясь в грязь, становится водой; вода, сгущенная и обращенная в тину [328] , делается землей, а будучи согрета и испаряясь — воздухом; воздух же, сжатый и сгущенный, становится водой, а высушенный — обращается в огонь; также точно и огонь, потушенный и лишенный сухости, обращается в воздух. Ведь воздух есть угасание огня и испарение согретой воды, — из чего видно, что он происходит из теплоты: и действительно, согретая вода и угасший огонь производят воздух [329] . Таким образом, воздух по своей природе тепел — охлаждается же он благодаря соседству с водой и землей — так что низшие слои его, ближайшие к земле, холодны, а верхние, ближайшие к огню, теплы. Это происходит вследствие мягкости воздуха и легкой восприимчивости его [330] : он, действительно, очень легко теряет свою собственную природу и изменяется. Аристотель признает два рода воздуха: один — «паровидный , происходящий от испарения воды, а другой — «дымовидный» , который появляется от тушения огня: последний — горяч, первый — в момент происхождения тоже горяч; но впоследствии постепенно охлаждается и, распространяясь вверх, обращается в воду. Аристотель предположил двойную природу воздуха, как для избежания некоторых других несообразностей, так — в особенности — для того, чтобы показать, что высшие и значительно отдаленные от земли сферы более холодны [331] .
328
Vall. — замерзшая.
329
То же — в «Тимее» pag. 49 С.
330
Греч, , в лат. Ant. добавлено: «к чужим качествам».
331
Aristotle Meteorol. lib. I, cap. 3.
Все тела [332] , как растительные, так и животные, происходят из сочетания четырех указанных стихий: для образования этих тел природа привлекает чистейшие из стихий. Аристотель называет эти тела физическими . Стихии не сваливаются в кучу, но все внутренне объединяются и смешиваются и образуют одно какое–либо тело, отличное от них самих. Действительно, они соединены так, что невозможно различить их: отдельно усмотреть землю, отдельно — воду, воздух и огонь — поскольку из соединения их четырех образуется что–нибудь одно и (притом) отличное от них, как в соединении четырех медикаментов [333] . Ведь и здесь соединение четырех медикаментов (tetrapharmacum) отлично от тех элементов, из которых оно составлено — хотя и не совсем так — потому что стихии образуют тела не через приложение (друг к другу) тончайших частиц, как это бывает in tetrapharmaco [334] , но посредством взаимного изменения и объединения; затем — тела снова разрешаются в стихии, когда разрушаются, и таким образом все стихии сохраняются непрерывно и являются достаточными для происхождения действительных вещей, не увеличиваясь когда–либо и не уменьшаясь. Поэтому и говорят [335] , что происхождение одного есть погибель другого, и погибель одного — происхождение другого, не только по душе, как показано выше, но и по телу.
332
Здесь в изд. Con. начинается 3–я глава 3–й книги: «Quomodo ad se uniantur elementa in corpore, secundum Aristotelem, et de proprietate elementorum atque habitudine, secundum Platonem».
333
Греч, . Tetrapharmacum, по замеч. Оксфордского издателя, был двух родов: во–первых, особый медикамент из четырех составов, в числе которых находились генциана (горечавка), лавровые ягоды и др.; во–вторых, пластырь или мазь (unguentum) тоже из четырех ингредиенций: воска, дегтя, смолы (resina) и сала; эта мазь называлась . Современная фармакология указывает состав «королевской мази» (unguentum basilicum) из оливкового масла, воска, канифоли, сала и терпентина.
334
По справедливому замечанию Matth., tetrapharmacum составляется не через приложение , а через слияние , но в данном месте и в латинских переводах Con. и Vall, стоит — per appositionem. И выше (pag. 56 Ant.) Немесий почему–то утверждает, что вода и вино смешиваются .
335
' — в Ant., Gall, и Bigne; Matth. поправляет — и относит дальнейшие слова к Аристотелю.
По мнению Платона, (только) три стихии изменяются друг в друга, а земля остается неизменной. Уподобляя каждой стихии геометрические тела с прямолинейными очертаниями [336] , земле он усвояет кубическую фигуру, как самую неподвижную из всех, воде — икосаэдр (двадцатигранник), из всех наиболее неудобоподвижный, огню — самую подвижную фигуру — пирамидальную, воздуху — октаэдр, потому что он (воздух) удобоподвижнее воды и менее подвижен, чем огонь. На основании этих фигур Платон строит доказательство того, что три стихии изменяются друг в друга, а земля не подвержена этому. В самом деле, три фигуры: пирамида, октаэдр и икосаэдр — состоят из неравносторонних треугольников, а куб — из равносторонних треугольников. Отсюда, те фигуры, которые состоят из неравносторонних треугольников, могут, разрушаясь и опять сходясь друг в друга, взаимно изменяться, а куб, разрушаемый, не может изменяться в какую–нибудь из трех остальных фигур, потому что он состоит из равносторонних треугольников, из коих ни одна из остальных трех фигур составиться не может; с другой стороны, ни одна из трех остальных фигур не может изменяться в куб. Итак, необходимо, чтобы и тела, сформированные по этим фигурам, находились в таком же отношении друг к другу, в каком находятся эти фигуры. Конечно, земля не остается совершенно нестрадательной, она разделяется тончайшими телами, будучи раздробляема на части; но она никогда не изменяется (не переходит) в то, что ее разделяет, потому что, снова соединяясь, восстанавливает свою природу; это можно заметить на воде, именно: если, бросив маленькую частицу земли в воду, взболтаешь ее, то земля растворится в воде; если же перестанешь взбалтывать, то как только установится вода, земля оседает: таким же образом должно думать и относительно всей земли (вообще): здесь происходит не изменение, а разделение смешанных (элементов). Платон еще говорит, что земля разделяется и остротой огня, что будучи разделена, она носится в нем или в воздушном пространстве, если, конечно, воздух ее разделяет, или в воде, когда ею разъединяется. Разделяя стихии другим способом, Платон утверждает, что каждая стихия обладает тремя качествами: огонь имеет остроту, тонкость (прозрачность), подвижность; другая крайняя из стихий, т. е. земля, обладает противоположными этим качествами: тупостью, плотностью, инертностью (неподвижностью) [337] , — так что по этим качествам огонь и земля противоположны, чего нельзя сказать относительно качеств других стихий, когда эти качества берутся в сопряжении. От каждой из крайних стихий берутся качества и посредством них образуются средние стихии. Так, берутся от огня два качества: прозрачность (тонкость) и подвижность — и одно от земли: тупость — и составляется воздух, имеющий три характеристические свойства — тупость, прозрачность и подвижность. Затем, берутся два качества земли: тупость и плотность — и одно огня: подвижность — и образуется вода, характеризуемая тупостью, плотностью и подвижностью. Следовательно, как острота относится к тупости, так огонь — к воздуху, как прозрачность — к плотности, так воздух — к воде, как движение — к покою [338] , так вода — к земле; а, значит, далее, как огонь (относится) к воздуху, так воздух — к воде, и как воздух — к воде, так вода — к земле. Ведь природой устроено так, что поверхности (плоскости) объединяются (сплачиваются) одной средой, именно — пропорцией, а геометрические (буквально: плотные) тела — двумя средами [339] . Приписывают стихиям еще и другие качества: земля и вода обладают тяжестью, благодаря которой они по природе тяготеют книзу, воздух же и огонь — легкостью, благодаря которой они по природе простираются вверх. Стоики говорят, что из стихий одни деятельны , а другие страдательны [340] : К первым относятся воздух и огонь, ко вторым — земля и вода.
336
Все далее излагаемые взгляды Платона содержатся в «Тимее» pag. 55 — 57 D.
337
Vall. — retusionem, corpulentiam, immobilitatem.
338
У пер.: стоянию — ред.
339
В объяснение этих слов приведем буквально соответствующее место из «Тимея», откуда Немесий берет вообще все вышеизложенные рассуждения Платона о свойствах и взаимоотношении стихий. «Тимей» 32 В: «если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющей вовсе глубины, то одной середины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности (т. е. землю и огонь) и себя самое. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одной, но всегда двумя серединами. Поэтому в середине между огнем и землею Бог поместил воду и воздух»… и т. д. (пер. Карпова). Это значит, что если бы мир можно было признать геометрической площадью с двумя только измерениями, а не геометрическим телом с тремя измерениями, то в таком только случае для установления связи между основными его элементами, огнем и землею, достаточно было бы одного посредствующего начала. Но мир есть тело, а не площадь; потому — две основные его стихии связываются двумя посредствующим началами (воздухом и водой).
340
В лат. Gall.: «alia activa… alia passiva»; в лат. Ant.: «одни имеют силу производительную (vim efficiendi), другие — воспринимательную и как бы страдательную (accipiendi et quasi patiendi).