О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Таков критерий истины у Декарта. Но истина в связи с требованиями Декарта принимает еще одну особую черту, которая придает ей вполне определенный, резко отличающийся от современного характер. В то время как в современной философии понятие истины в большинстве случаев принимает динамический характер, у Декарта истина понимается субстанциально и настолько резко, что он отождествляет ее с бытием. «Ибо вполне очевидно, – говорит он в «Размышлениях» [176] , – что все истинное есть нечто, так как истина то же самое, что бытие ». Это отождествление станет нам понятным, если мы припомним ту особенность, на которую я указал несколько выше как на черту общую Декарту с метафизиками послекантовского периода: задача науки была найти теорию, адекватную действительности, бытию. Таким образом истина в силу полной адекватности должна была отождествиться с бытием.
Обратимся теперь к факторам познания. Какую
Рассматривая взгляды Декарта на чувства и их роль, т. е. гносеологическое значение опыта в современном смысле слова, мы встречаемся с несколько колеблющимся взглядом. С одной стороны, Декарт как будто является верным наследником средневекового отношения к познавательной ценности показаний чувств, но с другой мы встречаемся у него и с признанием за ними известного значения. Я уже указал раньше на то, что по Декарту представления нас не могут обманывать, но что ошибки возможны только в суждении. Хотя этому противоречит Principia I. § 33, тем не менее этот взгляд является и более ценным для нас, и более подходящим к общим взглядам Декарта. Чувственные впечатления, наглядные суждения представляют тот материал, из которого и на котором формируется суждение.
Но Декарт тем не менее ставит познавательную ценность чувств очень невысоко. Неясное и неотчетливое познание ставится прямо на счет чувств. «Поскольку дело касается отчетливости, –говорит он [177] , – вина лежит в чувственности, которая в особенности в детстве слишком поглощает рассудок». Декарт ясными примерами показывает, например, в Principia I. § 71, как мы в детстве, этой поре почти исключительного господства чувственных восприятий, запасаемся непреодолимыми предрассудками, измеряя степень действительности силой чувственного впечатления. Этим он и объясняет тот факт, что мы в детстве не сомневаемся в существовании камня, но плохо понимаем существование воздуха, величину звезд и т. д. «Так как мы рождаемся детьми, – говорит он [178] , – и составили себе кой-какие суждения по чувственным вещам, то нас отклоняет много предрассудков от познания истинного». Самый факт, что сомнение Декарта направилось прежде всего против показаний чувств, не оставляет сомнений, что в чувственности мы имеем главный источник лживых познаний. Вотумом полного недоверия чувственности Декарт заканчивает первую часть своих Principia I.
Но взгляды Декарта на этот вопрос этим не исчерпываются. Он далеко не был рационалистом крайней степени. Мы знаем, например, что Декарт нередко прибегал к собственноручному анатомированию животных, т. е. к опыту. Дух времени сказался у него с громадной силой, хотя он вышел из другой школы и стоял под решающим влиянием математики. Признавая рассудок за основной фактор познания, он говорит, что ему мешают или поддерживают его чувства наглядные представления и память [179] . Ту же, правда, только ограниченно вспомогательную роль чувств Декарт признает и в XII правиле, во 2-м абзаце. «Правда, только рассудок способен схватывать истину, но его должны поддерживать сила воображения, чувства и память, чтобы мы не оставили чего-нибудь неиспользованным из того, к чему у нас есть способность». Правила XIV, XV и XVI рекомендуют прибегать к наглядным представлениям, чтобы не ослаблять внимания и поддержать память. Но и вспомогательную роль чувств Декарт ограничивает познанием телесных вещей, в остальных случаях интеллекту нечего ожидать от них. Он говорит [180] : «Из всего этого следует с очевидностью, что если интеллект направлен на вещи, в которых нет ничего телесного или подобного телесному, то он не должен ожидать поддержки от тех сил» (Декарт имеет в виду чувства, память и т. д.). Наоборот, необходимо удалить чувства, чтобы они не мешали интеллекту, и охранять чувственную интуицию от всякого раздельного впечатления. Но если рассудок ставит себе целью исследовать что-нибудь, что можно отнести к телу, то идея последнего должна быть образована в чувственном наглядном представлении так ясно, как только это возможно.
Таким образом недоверие к чувственности смешивается у Декарта с некоторым признанием ее роли. Вотировав чувствам недоверие, а в конце своих «Размышлений» скорее осторожное отношение к их показателям, Декарт приходит к заключению, что чувства чаще дают верные показания, чем ложные. Все зависит от того, как ими пользоваться. И именно тут-то и решается весь вопрос верным методом. Чтобы избежать ошибок, Декарт рекомендует взаимный контроль чувств: «Я теперь знаю, – говорит он [181] , – что все мои чувства дают мне чаще истинные, чем ложные показания относительно того, что касается телесных удобств или неудобств, и почти всегда я могу пользоваться несколькими из моих чувств для исследования одной
Таково значение чувственности. Этим достаточно характеризуется и отношение Декарта к эмпиризму. Но к этому вопросу мы еще вернемся. Теперь мы обратимся к другому агенсу познания – рассудку.
И тут Декарт несколько колеблется в своем понимании рассудка. Очевидно, что вначале он его берет в широком смысле слова, как он это делает и с понятием мышления вообще, понимая под ним, по его собственному определению, сумму всех мыслительных деятельностей, а не самосознание, но в то же время он хочет видеть в нем простейшее определение. Евдокс в «Изыскании» не удовлетворяется ответом Полиандра, что человек разумное существо, видя в двух последних понятиях две новые проблемы, но считает вполне удовлетворительным определение человека мышлением, очевидно, считая это понятие простым и не видя в нем никаких проблем.
Из общего понятия рассудка Декарт понемногу выделяет рассудок в собственном смысле слова, это то, что мы лучше всего могли бы назвать по современной терминологии разумом. В дальнейшем мы именно это понятие и будем иметь в виду, так как Декарт сам, например в «Principia», производит такого рода различение. Да и самый ход мыслей, который будет изложен дальше, побуждает принять это подразделение за декартовское, потому что только при условии признания такого «чистого разума» возможно понять и согласовать гносеологические и методологические воззрения Декарта.
Первую часть своего «Рассуждения о методе» Декарт начинает очень интересным и глубоко важным по своим последствиям убеждением в том, что все люди обладают одинаковым разумом. Под здравым человеческим рассудком или разумом он понимает способность образовывать истинные суждения и отличать истинное суждение от ложного. Фактическое различие индивидуальных рассудков, которого Декарт и не думает отрицать, он относит не к разуму как таковому, а к различию в объективных условиях и в применении. «Способность образовывать верные суждения, – говорит он [182] , – и отличать истинное от ложного, собственно то, что называется здравым человеческим рассудком или разумом от природы, одинакова у всех людей, и сообразно с этим различие наших воззрений происходит не от того, что одни разумнее других, а только от того [183] , что мы ведем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же предметы».
Как в гносеологическом, так и в методологическом отношении это признание одинакового разума у всех в высшей степени важно и богато последствиями, потому что Декарт на основании этого положения должен был последовательно перенести центр тяжести в метод – и мы знаем, что он придавал методу огромное значение: это вопрос, к которому он возвращается то и дело. Методом решалось все: так стоило только как следует, т. е. научно-методически пользоваться разумом, чтобы прийти к общеобязательным, несомненным истинам. Если принять это положение – с которым мы встречаемся уже в одном из самых ранних философских произведений и притом с первых же строк – за основное, то отсюда легко понять это возвеличение метода.
К этому убеждению об одинаковом разуме у всех Декарт приходит, по-видимому, прежде всего на основании того, что она есть главное differentia specifi ca между человеком и животным. Кроме того, разум для него представляет субстанцию, которая по метафизическому кодексу не допускает какого бы то ни было «более или менее», а потому он склоняется к тому, чтобы признать разум за общее, а различия перенести в «акциденции». «Что касается разума, или здравого человеческого рассудка», – читаем мы в «Discours» , 1 – 2-м абзацах, – то я все-таки полагаю, что он имеется у всякого полностью и целиком, так как он есть то единственное, что нас делает людьми и отличает нас от животных, и я в этом отношении придерживался бы обычного воззрения философов, по которому «более или менее» бывает только между акциденциями, но ни в каком случае не между «формами» или натурами «индивидов» одного и того же «вида». Как бы в пояснение к этому убеждению Декарт в следующих строках прибавляет, почему именно он претендует на знание и постановку метода: его привели к знанию, говорит он, «определенные пути», по которым он шел с юности, и открытый им метод. Только понимая по приведенной цитате разум как differentia specifi ca человека, мы сможем объяснить себе загадочное утверждение, с которым мы встречаемся в «Рассуждениях» в конце 78-й страницы. Там Декарт говорит, «что существующая во мне способность представлять, поскольку она отличается от деятельности понимания, никоим образом не необходима [184] моей природе или моей сущности, т. е. сущности моего духа. Ибо, без сомнения, я остался бы тем же, что и теперь, если бы даже и не имел ее». Это одна из характерных черт рационалиста Декарта.