О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Рубинштейн Моисей Матвеевич

Это указание на активность нашего духа образует, несомненно, в воззрениях Л. М. важный этап его мышления. Настаивая на деятельном участии ума в образовании суждений, Л. М. приходит к выводу, что первое общее условие познавательной деятельности нашего ума «состоит в постоянном присутствии некоторых чисто волевых актов, без которых всякий процесс мысли неизбежно обращается в безотчетные грезы воображения» [107] . Л. М. считает правильным говорить в данном случае о волевых актах, так как только понятие воли приложимо для обозначения деятельной силы духа, которой Л. М. придает основное значение. Так как разум или дух наш выполняет в данном случае активную роль, то акты его мы вправе рассматривать как творческие : «В создании наших умственных концепций о вещах мы действительно имеем дело с творчеством особого рода» [108] . И чем дальше – в сторону этих умственных концепций, этих «творений» нашего духа, тем больше возможности выявления на данном суждении принципа непосредственной очевидности, тем выше достоверность, так что безусловной достоверностью и всеобщностью могут обладать только наши « идеальные или идейные суждения», а эмпирические лишены как безусловной достоверности, так и полной всеобщности. И то, и другое

есть только в умопостигаемом. Итак, «прежде всего в жизни нашего собственного духа мы имеем неистощимый материал для суждений, которые можно назвать идеально-реальными, потому что в них самоочевидным отношениям сознаваемых фактов отвечает их самоочевидная реальность» [109] . В этом различном достоинстве эмпирических и идеально-реальных суждений возрождается выставленное Лейбницем подразделение истин на фактические и вечные. Лейбниц вообще близок и симпатичен Л. М., хотя эта близость у нас была, несомненно, переоценена и не совсем правильно истолкована; но к этому вопросу мы вернемся позже. Эти истины и составляют настоящий объект онтологии.

Вполне естественно, что, говоря о вечных истинах или идеальных, как их называет Л. М., наша мысль направляется на математику, приковывавшую к себе внимание мыслителей всех времен абсолютной достоверностью и общезначимостью своих суждений. Даже старый Платон не мог уйти от соблазна вступить на путь математизирующего мышления. И Л. М., не будучи, по его собственным словам, математиком-специалистом, тем не менее не считает возможным обойти молчанием эту дисциплину. Он видит в ней как бы эмпирическое, фактическое доказательство возможности и существования умозрительных положений, вечных или идеальных истин. В этом вопросе Л. М., как и надо было ожидать, стремится прежде всего занять определенную позицию по отношению к тому обоснованию условий математического знания и его непреложности, которое дал Кант. И Л. М. видит в учении Канта о пространстве и времени очень важное открытие, преградившее раз навсегда путь к догматическому превращению этих форм нашего созерцания в абсолютные качества вещей вне нас. В этом согласии с Кантом, конечно, нет ничего удивительного, так как метафизической спиритуализации мира, к которой стремится Л. М., пространство и время как абсолютные реальности положили бы прямо непреодолимые препятствия, и потому априоризм для Л. М. сам по себе должен представлять большой шаг вперед. Это особенно ярко сказалось в том, что, одобрив позицию Канта – хотя и не во всем, – Л. М. видит априорные элементы не только в области форм, но и содержание, с его точки зрения, по существу дела, не лишено этих априорных элементов. «Основные различия наших ощущений не менее пространственных и временных определений наблюдаемых феноменов выражают изначальные способы нашего воспринимающего существа отвечать на внешние возбуждения. Эти способы не суть порождения опыта, но условия его возможности, потому что все вещи доступны для нашего восприятия лишь настолько, насколько они отразились в свойственных нам ощущениях» [110] . Объяснить чувственное разнообразие всего воспринимаемого нами можно только специфическими способностями нашего духа именно так, а не иначе реагировать на раздражения, идущие из внешнего мира. Дух наш ничего не может воспринять вне пространства и времени, но он также не может воспринять внешний мир, не окрасив его в определенный цвет, не наполнив звуками, запахами, вообще чувственными качествами. «Эти качества в своих специфических особенностях представляют всецелое создание духа» [111] , говорит Л. М., окончательно порывая с Кантом и приближаясь к точке зрения Беркли, – того мыслителя, от смешения с которым старался оградить себя Кант, видя надвигающийся уже действительный призрак иллюзионизма.

Путем таких выкладок Л. М. приходит к заключению, что общеобязательность и общезначимость математики вовсе не нуждается в устанавливаемой Кантом независимости пространства и времени от опыта. «Единственная причина очевидности математических положений должна заключаться именно в том, что Кант решительно отрицает: математические истины представляют продукт не слепых воззрений (т. е. поскольку они от понятия отличаются), а содержательных понятий, в которых воззрение вполне растворилось в мысли» [112] . Пространство и время не есть что-либо изначала данное, они продукт сложной психической деятельности. «Априорною в нас можно считать только склонность нашей психической организации все воспринимать в отношениях последовательных или зараз данных рядов» [113] . Таким образом математика для Л. М. представляет идеальное, умозрительное знание, «ее коренной метод тот же, как и во всех идеальных утверждениях вообще, ее выводы строятся с помощью очевидного усмотрения познаваемых отношений, формальное правило которого дается нам в законе противоречия» [114] . При таком умозрительном характере математики оставался только один последовательный шаг до того сопоставления, в каком она встречается у Л. М.: «Математика и метафизика» – так озаглавлена одна глава второго тома «Положительных задач философии».

Это сопоставление, если бы его можно было оправдать непреложными аргументами, должно было бы окрылить наши надежды на построение системы метафизики. Л. М. и спрашивает со своей точки зрения вполне последовательно, разве умозрение способно достичь прочных результатов только в сфере количественных отношений, и не вправе ли мы пойти дальше и спросить, нет ли связи и аналогии между количеством и другими признаками? Почему мы думаем, что мы не в силах указать условий действительного бытия вообще? Нет ли связи между этими условиями и нашим опытом? А это ставит на очередь вопрос о причинности , потому что в вопросе о реальной обусловленности вещей речь идет именно о ней. Таким образом проблема причинности приобретает решающее значение в вопросе о судьбе метафизики. Нет действия без причины – такова короткая и несложная формула принципа всеобщей обусловленности вещей. Мы придаем характер непреложной истины положению, что в мире нет вещей, несоединенных нитями достаточного основания с другими. Поэтому вопрос о причинной связи затрагивает проблему реальности вещей во всей ее широте: нет причинных связей, нет реальности, нет смысла говорить о ней, потому что всякая реальность обращается в мираж, как только порываются эти причинные связующие нити и возможность воздействия или взаимодействия. «Уже из этих простых соображений ясно, что в вопросе о причинности дело идет о реальности всего нашего познания» [115] . К нему мы и обратимся теперь.

Л. М. подвергает подробному разбору теории причинности Юма и Канта, но мы на нем в этом беглом очерке останавливаться

не можем. Отметим только, что и по Л. М. последовательность идей совсем не подымает таинственной завесы, скрывающей разгадку причинности, и прежде всего эта последовательность не объясняет внутренней связи идей, заложенной в идее причинности. В результате критического разбора теории Юма Л. М. приходит к выводу, прямо противоположному скептицизму: «Содержание нашего опыта показывает нам, что причинность нельзя рассматривать как чисто субъективное привнесение к его действительно данным; реальное существование причинной зависимости есть подлинный признак феноменального мира» [116] . Критика теории Канта приводит Л. М. к тому же выводу. Между прочим, она вся пропитана у него упреками в иллюзионизме. Причинность мыслима по Л. М. только как объективный закон действительности. При этом необходимо отметить, что Л. М. все еще рассматривает вопрос о причинности как однородную проблему, в то время как наше время с большой убедительностью показало, что под общим понятием причинности объединены несколько вопросов, близких, но не сводимых друг на друга.

Каким же путем решается этот вопрос? Из предыдущего ясно уже, что этот путь должен быть прежде всего психологическим. Указывая на современное понимание причинности, объяснимое с точки зрения нашего автора сопоставлением с физическим законом сохранения энергии, Л. М. напоминает о наивном непосредственном сознании, к голосу которого он рекомендует прислушаться в данном случае. Интересны, между прочим, те перипетии, которые приходилось и приходится переживать этому злополучному непосредственному сознанию в философских аргументах. Сколько вотумов недоверия по адресу его, как заведомого грубого обманщика и сколько ссылок на него при случае как на беспристрастного свидетеля! И все это одно и то же непосредственное сознание! Мы знаем, что оно может обманывать нас на каждом шагу, лживость его засвидетельствована с разных сторон, разными науками, не одними философами и прежде всего высоко ценимой метафизиками психологией, и тем не менее в ссылке на него кроется огромная сила, сила непосредственности, от влияния которой трудно освободиться.

Что же говорит нам это непосредственное сознание? Оно широко, абсолютно пользуется вопросами «почему?», оно предполагает только, что у всякого действия есть своя причина, но ничего не говорит о характере их: принцип единообразия ему неизвестен. Тут просто дана непреклонная вера в творческую мощь, причиняющую силу всего, не справляясь о том, однородны ли причина и действие, существует ли единообразие или нет. Но это еще не все. То же непосредственное сознание идет дальше так называемого научного понимания, внося в свою концепцию причинности активность . Ему совершенно чуждо признание абсолютной предопределенности всего. «В обыкновенном понятии о причинности, – говорит Л. М. [117] , – не только не содержится этой идеи о неизбежном предопределении, но наблюдается черта прямо противоположная: истинная причина есть то, что доподлинно носит в себе положительную мощь своего действия… Для такого взгляда подлинная причинность есть признак существ, действующих самобытно; напротив, мысль о бесконечном продолжении действия, всегда себе равного, несмотря на внешнее разнообразие форм (в этом принцип механической причинности), не есть указание причины, а только ее удаление в неограниченное прошлое».

Таким образом непосредственное сознание, исключая предопределенность и принцип единообразия, определенно выдвигает на первый план реальную связь между причиной и действием. В этом Л. М. видит основной общий признак нашей концепции причинности, а такая реальная связь в свою очередь немыслима без некоторого активно связующего нечто; всякое событие в мире мы рассматриваем как чье-нибудь действие . «Идея производящей деятельности – вот корень всех наших представлений о причинах » [118] . Источником такого понимания является наше чувство своего собственного я. Там для нас все активность, поскольку мы ее приписываем себе. И для Л. М. воля – кардинальное явление психической жизни, налагающее яркий отпечаток активности на всю жизнь души. Л. М. в данном случае идет рука об руку с волюнтаризмом. Он начинает с ссылки на Мэн-де-Бирана. Одобряя близкое ему ядро в теории этого французского мыслителя, Л. М. не удовлетворяется тем, что Мэн-де-Биран, оставаясь верным традициям картезианской философии, остановился на резком дроблении душевной жизни на две области: безличных пассивных состояний чувственности и волевой активности в ее внутренних и внешних проявлениях. Л. М. идет дальше: такой полуактивизм не свойственен ему. Он указывает на дальнейшее развитие этой мысли у классиков послекантовской философии, отмечает всеобъемлющую волю Шопенгауэра, переходит к волюнтаризму Вундта и указывает на его учение об апперцепции . Эта активность внутреннего мира представляется ему самоочевидным, неоспоримым фактом. В психическом существовании нигде нельзя отыскать равнодушной инерции механических процессов. «Наша духовная жизнь представляет несомненную картину взаимодействия субъективного и объективного, я и не-я» [119] .

Как путь психологический, этот путь, несомненно, вполне последователен, но удивительно, что Л. М., подвергнув эти теории отрицательной критике, в речах о своих предшественниках в этой теории совершенно не упоминает о том месте в «Трактате» Юма [120] , где он указываете на волю как на источник идеи силы или производящей энергии и дает интересную оценку этой мысли для разрешения вопроса о причинности – оценку, которая, на наш взгляд, заслуживает и теперь внимания мыслителей, идущих в разрешении этого вопроса психологическим путем.

Но нашей активностью психология наших переживаний не исчерпывается, говорит Л. М. Мы в нашей деятельности постоянно встречаемся с сопротивлением внутренних и внешних условий нашего психического существования, и так эта деятельность и укладывается в нашем сознании. Раскрывая эту мысль, мы должны прийти к выводу, что мы в своей деятельности непосредственно знакомимся не только с собственными актами, но и воспринимаем действия, совершаемые не нами. Таким образом «мы не только свое, но и чужое действие воспринимаем непосредственно. Испытывая свою реальность, мы через это самое испытываем реальность внешнего мира» [121] . Все это дает нам право усматривать в непосредственно сознаваемой причинности основной общий факт, обнимающий весь внутренний опыт. Мы каждую секунду переживаем непрерывное взаимодействие нашего субъекта с окружающими его объектами. У нас есть все основания признать за показаниями этого внутреннего опыта самоочевидность.