О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Но чтобы в этом многом были возможны существа, они должны обрести известную самостоятельность, самостоятельность двигателя. Этому помогает различение в степени интенсивности силы. Смотря по тому, обладает ли это многое бытием «для себя» или «для другого» и т. д. – тут невольно вспоминается «аn sich» и «für sich» Гегеля – оно наделяется соответствующей самостоятельностью. Интенсивность обособляющей силы проистекает из того же единого источника всего, утверждающего множественность конечных форм: самораскрытие абсолютного, единой основы ведет не только к возникновению множества, но та же внутренняя сущность самораскрытия абсолюта ведет к обособлению и к известной самостоятельности существ. Таким образом становится мыслимым происхождение конечных существ из абсолютной субстанции. А так как самодеятельность абсолюта безгранична, то мы не можем поставить границ его интенсивности, и дальнейшее разнообразие существ оказывается поэтому невыводимым. Но то, что с точки зрения конечных существ происходит , для абсолютного от века есть как идея всего, чему этот абсолют дал бытие со всеми его силами и свойствами. Это значит, что единство и самодовление сущего, первоосновы остаются ненарушенными. При этом, так как в данном случае нет предшествования единого многому, мы вправе говорить здесь только о творческой причинности, и при том в абсолютном смысле.
Признавая за конечными существами некоторую долю «самости», самостоятельности
Мы все время пользовались понятием силы, затем это понятие заменяется субстанцией, которую далее у Л. М. уравновешивает понятие абсолюта, сущего, кульминирующего в понятии Бога. Эта эволюция понятия силы мотивирована у Л. М. тем, что он рассматривает силу как внутреннюю суть субстанции. Но существование силы немыслимо без актов, так как сила, не проявляющаяся как сила, не может существовать, поэтому понятие субстанции и реальной силы совпадают. «Субстанция – это конкретная сила в живой полноте ее внутренних моментов, как деятельная основа собственных проявлений» [135] . Тот же актуализм выражен в не оставляющей никаких сомнений форме в 12-м из тезисов, приложенных ко второму тому «Положительных задач философии»: «По коренному устройству разума идея о бытии не должна содержать ничего другого, кроме мысли о действовании в его наиболее общем значении. Все, что существует, есть или деятельная, себя полагающая сила (субстанция), или явление силы (отдельный акт), или способ действия силы (свойство) » . И нет сомнения, что на метафизическом пути такое решение вопроса о сущем является наиболее целесообразным, потому что мертвым бытием объяснить ничего нельзя. Субстанция и у Л. М., как этого требовал Гегель, есть единый субъект всего многообразия качеств и состояний. У нее те же признаки, старые, выкованные традицией и наиболее ярко формулированные Лейбницем: внутреннее единство, простота и постоянное пребывание. И Л. М. сам говорит о лейбницевском определении субстанции, что его «можно считать изящным и точным выражением того, что аналитически заключается в самой коренной его сути. Субстанция есть источник своих действий или, отбрасывая метафору, живая мощь их» [136] .
И все-таки, в конце концов, за понятием силы – полного активизма – вырисовывается традиционный образ субстанции как « носителя » силы. Это ясно проявляется уже в том, что, указав на соотносительность понятий действования и субстанции, Л. М. энергично подчеркивает, что мы неизбежно должны признать известный субстрат как основу, потому что безсубстратное действие есть продукт отвлеченного мышления, точно так же как и бездейственный субстрат. Наличность такого «носителя» у Л. М. подтверждается и его концепцией времени, как мы это увидим дальше. Да и защищаемый автором теизм, в сущности, указывает нам в ту же сторону. В этом введении субстрата Л. М. возвращается по меньшей мере к докантовской философии, а то и дальше. При этом нельзя не отметить как очень симпатичную черту этой теории, что субстанция эта живет как деятельная сила во внутренней целостности ее конкретного бытия. Как абсолютная сила и начало всего, сущее есть Бог. Этот вывод, к сожалению, у Л. М., на наш взгляд, не мотивирован, хотя переход этот представляет уже переход от просто абсолютного к абсолютно ценному сущему. Что в этом понятии Бога перед нами уже не простая субстанция, это обнаруживается ясно в дальнейшем изложении.
Подымаясь по лестнице рациональной онтологии, Л. М. подходит как к первооснове к воле , воскрешая этим основной мотив немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг, отчасти и Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Гартман, Вундт – все они в той или иной мере жили этой идеей, и большинство из них оказало, как это видно особенно из второго тома «Положительных задач философии», огромное влияние на Л. М. Что и Л. М. видит в воле первооснову, это является, с его точки зрения, вполне последовательным выводом. Ведь источником, открывающим нам путь к знанию умозрительных истин, является наше я, именно наши непосредственные внутренние переживания, непосредственное чувство собственной самодеятельности знакомит нас с внутренней силой самоопределения – с тем, что мы называем волей. Такое внутреннее самоопределение принадлежит в абсолютной форме сущему, и таким образом мы с полным правом перенесем ее как на Творца, так и на все сотворенное им. Мы все подчиняем категории силы, а последняя в законченной форме есть воля; таким образом воля должна дать заключительный ответ о действительности. Ею обладают по Л. М. не только люди, но и животные, органический и неорганический мир, вообще «все, что имеет бытие, представляет раскрытие и осуществление Божественной воли» – не слепой и неразумной, как, например, у Шопенгауэра, а осмысленной и разумной, даже абсолютно разумной, потому что это воля Бога. «Вот почему в отношении к миру абсолютное есть живой (т. е. всецело проникнутый волей) творческий разум », говорит Л. М. [137] , присоединяясь к основному мотиву Фихте и Гегеля, утверждавших идею разумной и нравственной пригодности мира. Этим у Л. М. кладется завершающий камень: основа, истинная сущность всего – дух .
Л. М. метафизический оптимист. Оптимизм присущ ему если не больше, то во всяком случае не меньше, чем Гегелю и Лейбницу. Оставаясь верным этой традиции, продолжавшей жить в различных вариациях в XIX веке, в особенности в немецком идеализме, Л. М. приходит на основе признания разумности изначальной мировой воли и свободы абсолютного творчества к утверждению, что этот мир – лучший из миров. Как создание разумной воли мир являет осуществление закона добра, причем этот закон у Л. М. не сила, а правило , по которому мир творится и устраивается. Так как абсолютный корень всего, проявляясь, идет путем свободного полагания, то мы вправе говорить о творческом отношении между абсолютным и условным, и конечным. Таким образом, «свобода творчества есть последний ключ ко всем тайнам жизни… Эта истина, однажды понятая, нанесет решительный и неисправимый удар всякому пантеизму и заставит признать теизм за неизбежное предположение философии. Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать живое объяснение тому, что само индивидуально и живо» [138]
Такова основа всего. А мир с его пространственно-временным характером, каков он? В каком отношении пространство и время – эти два абсолюта эмпирического сознания – стоят к абсолюту?
Пространство у Л. М. не только не субстанция, но его прежде всего приходится характеризовать как понятие чисто отрицательное, а это отнимает у него возможность быть principium individuationis . Л. М. как динамист или актуалист видит его в другом: наполнять пространство значит не пускать на свое место другое, т. е. протяженность, непроницаемость есть просто некоторого рода активность. Таким образом на протяженность вещей надо смотреть как на реальное, но относительное свойство действительности: протяженность вещей исчерпывается реальной соотносительностью образующих их субстанций. С тем же выводом мы встречаемся у Л. М. и в вопросе о времени. У времени еще меньше прав на самостоятельность и
Высшую истину Л. М. видит в установлении всемирной духовности. И в этом царстве духа отведено соответствующее место личности, интересы которой так мощно говорят вообще в нашем философе. Личность – субстанция, это гарантируется в глазах Л. М., помимо общих оснований, реальным единством и тождеством нашего я. Конкретный спиритуализм – так характеризует Л. М. свое философское миросозерцание, проникнутое, как я уже указал, необыкновенно подкупающим оптимизмом. Для этого метафизического или онтологического оптимизма характерно до некоторой степени отождествление реальности и совершенства, и его мы встречаем и у Л. М. К сожалению, в общем очерке конкретного спиритуализма, которым он заканчивает свой труд «Положительные задачи философии», Л. М. ничего не говорит о проблеме зла и мировой дисгармонии, преграждающей путь всякому оптимизму. Правда, он ссылается на свободу воли и относительную самостоятельность личности как конечной субстанции, но нам этот ответ представляется недостаточным, если только еще не большим усложнением проблемы.
В заключении отметим коротко у Л. М. понимание задач метафизики вообще. «Метафизика, – говорит он в предисловии ко второму изданию первого тома «Положительных задач философии» [140] , – имеет своим содержанием необходимые истины разума, и только их». Само по себе это определение оказывается очень широким, потому что ведь и Кант, и его последователи настаивают в своем априори на необходимых истинах разума. Меж тем между ними фундаментальная разница, намечающаяся отношением обеих сторон к проблеме объяснения этого априори мира: одна сторона видит его в формах разума, другая пытается обосновать ими реальность вещей в себе и их познаваемость. Но в сущности, и это определение окрашивается в определенный цвет вполне согласующихся с дальнейшей формулировкой задач метафизики у Л. М. Он и тут идет последовательным путем. В самом деле. Широта этого определения, как будто позволяющая распространить его на критицизм, немедленно оказывается мнимой, если мы припомним, что метафизик должен понимать под истиной. Сознают это или нет, но в основе чисто метафизической системы неминуемо должно лежать понимание истины как бытия в самом простом непосредственном смысле. Этот, на наш взгляд, своего рода познавательный фетишизм ясно подчеркивается отождествлением мышления и бытия. Познать истину значит у Л. М. познать истинное бытие, или истина есть то, что есть на самом деле. Она уже не простое выражение ценности или значимости нашего суждения как чисто логического акта, но логика – это собственно онтология. Придав такой характер своей логике, Гегель только поставил точку над и. То же понимание истины свойственно и Л. М. Его определение вполне согласуется на почве такого понимания истины с данным им построением конкретного спиритуализма, теории чисто метафизической: познание необходимых истин разума, составляющих содержание метафизики, есть познание истинного бытия, сущего, вещей в себе. «Метафизика, – говорит Л. М. [141] , – есть знание действительной природы вещей в их независимой реальности и в их внутренних отношениях и связи; другими словами, она есть знание вещей в их истине, т. е. не такими, какими они являются нашему ограниченному чувству, возбуждая его различные состояния, а каковы они на самом деле, в своей внутренней сути». Это определение становится только более подробным воспроизведением первого и вполне согласуется с ним, если мы припомним то понимание истины, к которому примыкает и Л. М.
Как велика ожидаемая мощь метафизического знания, это видно из того, что, поняв самое сокровенное, глубочайшее ядро действительности, познав сущее, мы по Л. М. оказываемся в силах заглянуть в будущее, уразуметь смысл и конечное назначение мира. Метафизика таким образом есть «знание действительных вещей в их началах и конечном назначении» [142] . Правда, Л. М. оговаривается, что конкретные свойства вещей со всем их многообразием открываются нам только опытом, но собственно, продолжая последовательно идти намеченным путем, с точки зрения метафизика надо признать логически мыслимым, что более совершенная постановка рациональной онтологии должна дать все, ибо, как говорит в первом томе «Положительных задач…» сам автор, знание действительной сути дает знание и ее самой, и ее явлений.
III
Такова в общих чертах спиритуалистическая теория Л. М., занимающая с полным правом одно из самых видных мест среди творений русской философской мысли. Я ограничусь в данном случае короткими замечаниями, в которых подчеркну критическим разбором стороны, наиболее интересные с точки зрения наших современных философских споров.
В центре их стоит модная в наше время борьба против философии Запада во славу и процветание родной, «национальной», русской философии. Критицизм немцев с его подчеркиванием теории познания как истинного базиса философского знания стал мишенью постоянных нападок. У нас не перестают повторять в различных вариациях один и тот же упрек по адресу адептов критицизма, что теория познания не базис философии, что это запрет, оковы для философской мысли, что требование гносеологического обоснования это вотум недоверия познавательным силам разума и т. д., и в поучение адептам философии «подгнившего Запада» указывают как на назидательный пример на русских философов, среди которых рядом с Соловьевым, кн. С. Трубецким приводят и имя Л. М. Лопатина. И сам Л. М., к сожалению, не раз высказывал эти упреки. Это заставляет нас поставить вопрос о том, исчерпывается ли отношение нашего ученого к немецкому критицизму отрицательными отзывами, каким путем шел он в построении своей теории? Этот вопрос приобретает тем больший интерес, что положение метафизической системы после Декарта и Канта не может быть прежним. Великий завет Декарта все принимать только в меру его очевидности налагает и на метафизиков определенные обязательства, и когда они бьются над познанием вещей в себе, то вполне понятно, что в первую очередь возникает вопрос, да есть ли у нас вообще основание говорить о вещах в себе. И позиция критицизма в этом отношении более выгодна, так как обязанность доказательства падает не на него, а на представителей метафизики. Если нас заставляют искать, то мы вправе знать, что у нас есть основание предполагать это искомое и возможность познать его. Нельзя голословно отрицать пресловутую истинную действительность, но не следует отказываться от обоснования правомерности этого вопроса, не надо сетовать на «запреты», когда мы, оберегая себя в науке от «воздушных замков», разлетающихся в прах при первом дуновении критического ветерка, пробуем использовать урок, данный историей, и, избегая дискредитирования философской мысли, ждем критической проверки, а она – в теории познания.