О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
Шрифт:
Но далее сам Л. М. говорит, что это психологическое обоснование не дает всего, не дает логического обоснования. Ведь этот внутренний опыт обманывает нас во многом. И прежде всего мы встречаемся с опасением: а что если все это только кажется нам так, что если на самом деле все обстоит иначе? Раздумывая над этим, говорит Л. М., мы приходим к выводу, что слово «казаться» совершенно неприменимо к нашей психической жизни как к таковой. Если я чувствую боль, ощущаю удовольствие, то в этом нет ничего кажущегося. Эта действительность не подлежит ни малейшему сомнению.
Все в этой сфере активно. Активное – это волевое, но воля немыслима без сознания. Таким образом между сознанием и активными состояниями нашей души нет посредника, нет передаточных ощущений, нет никакой преломляющей среды; а они связаны непосредственно. Эта непосредственная связь активных состояний с сознанием приводит нас к признанию активности духа за первоначальный
Но не есть ли сознание группа явлений психического порядка и не исчерпывается ли этим его бытие просто как явление? На этот вопрос Л. М. дает такой ответ: в понятии сознания предполагается отношение сознающего и сознаваемого, иначе речь о сознании теряет всякий смысл; но это отношение сознающего и сознаваемого, субъекта и объекта возможно, как мы видели раньше, только в форме взаимодействия, т. е. в сознании необходимо встречаются две реальные деятельности. Это дает нам прямо говорить о сознании с субъективной точки зрения как о самодеятельности – «собственный акт того, что сознает, Tathandlung Фихте», добавляет Л. М. [124] , и это указание на Фихте не лишено известного значения – с объективной точки зрения оно есть усвоение внешнего действия. Таким образом самодеятельность сознания это яркий вполне достоверный показатель бытия нашего духа и наличности независимого от нас фактора, т. е. мира. Итак, закон причинности «представляет объективный реальный закон нашей психической жизни, и только в силу этого он усваивается нашим сознанием как субъективное правило мышления» [125] .
Но тот же принцип, как уже было коротко намечено, выводит нас за пределы нашей психики. Закон причинности – всеобщий мировой закон, вне которого все становится немыслимым. Как это обосновывается? Простое перенесение принципа причинности из сферы субъективной на объективную Л. М. справедливо называет «олицетворением». Может быть, именно потому он и называет попытку Мэн-де-Бирана объяснить его особым видом психологической индукции отказом от обоснования. И тут Л. М. ищет «рационального оправдания, закона причинности» [126] , усматривая его прежде всего опять-таки в психологической, а затем и логической аргументации.
Источником закона причинной связи для Л. М. служит не что иное, как закон тождества. Он указывает на тот факт, что тождество вовлекает нас собственно в противоречие, так как вещь совмещает в себе ряд признаков и свое изменение, нарушающее это тождество. Последнее сохраняется тем, что вводится понятие изменения, а с ним и идея причинной связи. Закон причинности таким образом «есть закон тождества, но прилагаемый к вещам не формально-рассудочно, а диалектически». В диалектическом процессе по Л. М. мысль направляется от абстрактного понимания к всеобъемлющему и целостному. Разум наш на этом пути не отказывается от утверждения тождества сущего с самим собой, но это тождество он совмещает с помощью идеи деятельного процесса , объединяющего в себе единство бытия и многообразие его проявлений. Такие попытки слияния этих двух законов и выведения закона причинности из закона тождества делались не раз, как указывает и сам автор, критикуя из новых мыслителей Риля.
Обобщая все сказанное и отвергнув попытку приравнять закон причинности к закону сохранения энергии, вообще найдя немыслимым исчерпать его механическими отношениями, Л. М. приходит к выводу, что принцип причинности можно выразить в почти тавтологической форме, и в этом наш философ готов видеть некоторое подтверждение его очевидного и бесспорного характера. «Весь смысл закона причинности заключается в утверждаемом им отношении всякого явления к осуществляющейся в нем деятельной мощи» [127] . Если мы назовем эту деятельную мощь, силу субстанцией, то тогда функции закона причинности двояки: им определяются отношение субстанции к их явлениям и связи, соединяющие отдельные состояния познаваемых предметов. «Полагая бытие чего-нибудь, мы тем самым признаем в нем причинность… В мысли о причинности мы раздельно понимаем то самое, что подразумевательно и слитно, хотя и неизбежно, усваиваем в мысли о бытии» [128] . Этот закон и есть коренная умозрительная истина, «идеально-реальная» истина, открывающая
У Л. М. определенно выступает традиционный элемент западной философии, неотъемлемый атрибут метафизического уклада мыслей многих метафизических систем, начиная уже с Платона, – это диалектическое знание. Мы представляем его себе обыкновенно в гегелевской концепции, т. е. связанным определенными этапами развития от тезиса через антитезис к синтезу. Но если отбросить эту внешнюю форму и обратиться к основной идее понятия диалектики, то она и у Л. М. традиционная, типично метафизическая: это не формально-рассудочное знание, а реально-духовное, раскрывающее действительную подоплеку всего этого мира явлений. Это как бы тот же реальный процесс, но повторенный в идеальной форме, почему и сам Л. М. говорит о метафизике в своем смысле как об «идеально-реальном» знании. Тут Л. М., вне всякого сомнения, очень близок к Гегелю.
Установив возможность диалектического знания на пути рациональной онтологии, Л. М. смело подходит к седой проблеме о начале всего и развитии его в мире, о том, « как единое рождает многое ». [130] Так как причинная связь рассматривается в данном случае как абсолютно реальный объективный закон всего существующего, этот вопрос является вполне оправданным, и несогласной стороне остается только одно: оспаривать основу, базис этой проблемы в концепции Л. М., т. е. его понимание причинности. В основе всего необходимо предположить абсолют; бесконечного ряда причинной цепи без всяких оговорок с этой точки зрения не может быть, потому что это обозначало бы наличность действия без деятеля, а это исключается установленным раньше пониманием причинности. Таким образом последовательность необходимо побуждает нас признать единую основу мира, единое безусловное начало. «Существование абсолютного принципа вещей есть совершенно неустранимая истина всякой философии, которая серьезно признает объективность закона причинной связи [131] . Бытие этого абсолютного начала представляет безусловное самоутверждение и при том в двоякой форме, как субъекта (потенции) и как объекта (акта); и то, и другое это только различные состояния или всеобщие формы или «даже периоды его самораскрытия», т. е. мы в сущности стоим перед их тождеством. «Субъект, объект, субъект-объект – вот первоначальные стихии сущего», цитирует Л. М. Шеллинга [132] и развивает в духе этого мыслителя необходимость явления этого начала. Сила, осуществляясь, не перестает быть силой, она обретает только новые пути к саморазвитию. И у Л. М. этот процесс должен быть бесконечным, как и вообще в этом рассуждении о субъекте и объекте и их переходе Л. М. не только по содержанию, но и по форме очень близко подходит к немецким идеалистам, особенно Шеллингу и Гегелю. Мы таким образом пришли к понятию сущего-единого.
Конечно, даже и диалектическое знание, оставаясь все-таки абстрактным, не может вполне приблизиться к адекватному воспроизведению конкретных черт всего качественного многообразия осуществления абсолюта. В этом источник иррациональности, «ограниченной постижимости» жизни абсолюта. Но ядро познаваемо для нас именно потому, что действительность есть реализация единой жизни, в которой нет места разрозненности, поэтому достаточно прийти в соприкосновение с этим единым в одном пункте, чтобы познать основную суть его.
Итак, единое рождает из себя многое, не утрачивая своего единства. Но тут мы встречаемся с вопросом, почему существа и вещи этого мира раздельны и как бы подчеркивают на каждом шагу свою «самость», свою независимость друг от друга? В своем ответе на этот вопрос Л. М. дает изложение, в котором, несомненно, в смысле выполнения и средств витает тень великого Гегеля. Произвольность абсолюта и его «нужды», за которые Гегель подвергся исторически такому несправедливому порицанию, выступают во всей силе и здесь. Нет только педантизма тезиса, антитезиса и синтеза, но противопоставление, гегелевское «Gegensatz» фигурирует и тут и вызывает целый мир. «В самом деле, – говорит Л. М. [133] , – как мыслить, что абсолютное утверждает себя как единую мощь многообразных актов? Это можно понять только так, что оно себя как субъект противополагает тому, что составляет его объективацию… Но противопоставление очевидно подразумевает внесение некоторой положительной мощи в то, что противопоставляется; многое, чтобы идеально присутствовать в едином, должно актуально противостоять ему, и каждая из частных форм многого, чтобы сохранять свою индивидуальную природу, должна утверждаться в своих особенностях».