О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Рубинштейн Моисей Матвеевич

И вот тут обнаруживается, что Л. М. фактически признает необходимость того пути, на котором в принципе настаивает критицизм. Как поступали традиционные метафизики? Даже Спиноза, казалось бы, насыщенный духом Декарта и знакомый с его методологическим сомнением, начинает свою систему словами: « Substantia prior est natura suis affectionibus… » [143] и т. д. В то время еще теплилась действительная наивная вера во всемогущество человеческого разума. В наше время этой наивной вере, по существу, не может быть места. Критицизм Канта сделал свое дело – и это лучше всего видно на положительных современных попытках построения метафизики. Они встречаются с тремя задачами: 1) доказать неудовлетворительность не только данной, но всякой неметафизической – в указанном смысле – теории; 2) доказать возможность умозрительного знания и 3) доказать наличность объекта его. Иначе все построение неубедительно.

Капитальный труд Л. М. и посвящен выяснению этих вопросов. Очерку самой системы метафизики, хотя он и выявлен с большой отчетливостью, посвящена сравнительно небольшая часть второго тома, а весь остальной труд занят исследованием, которое мы не можем назвать иначе как критическо-гносеологическим. Сам Л. М. видел задачу своего труда в том, чтобы в первом томе обосновать субъективную необходимость метафизики, во втором – ее объективную необходимость и возможность [144] , т. е.

и Л. М. не начинает с «Бога, души» и т. д., которые по нему прежде объясняли все, а теперь в «болезненном» периоде развития стали сами объектами объяснения. Ведь и тут перед нами не непосредственное построение метафизики, а тщательная критическая подготовка фундамента для рациональной онтологии критикой условий познания и его выполнения. Это и есть принципиально то требование, которое выставляет критицизм. Его основная мысль заключается собственно в этом пункте не в прямом отрицании метафизики, а только в признании теории познания за необходимый базис философии. Пусть будет метафизика, но только предварительно покажите необходимость и возможность ее – вот что прежде всего вытекает из подчеркивания научности философии. Догматизм – голословное отрицание метафизики, в этом мы вполне согласны с Л. М., но тот же догматизм сказывается и в голословном утверждении обратного характера. И в своем труде Л. М. идет, несомненно, теоретико-познавательным путем, потому что после Канта никакая система философии вообще невозможна в иной форме. Это один из плюсов теории Л. М., полагающий огромную разницу между ним и прежней наивной, большей частью чисто дедуктивной метафизикой. Выполнив первую задачу, т. е. показав критикой существующих теорий необходимость метафизических допущений, Л. М. берется за вторую задачу – обоснование возможности умозрительного знания : он дает свою теорию знания и познания, на основе которой, т. е. уже в результате гносеологического исследования, строится конкретный спиритуализм. Второй том начинается характерным образом с указания на «философию и сомнение», причем автор становится, безусловно, на сторону правомерности сомнения в декартовском смысле, а этот смысл сомнения лежит и в основе критицизма. «Философия, – говорит Л. М. [145] , – должна исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет прямой очевидности, – это требование Декарта навсегда сохранит для нее свою силу», а ведь это именно и значит, что теперь уже немыслимо начинать философскую теорию мыслями « de Deo et substantia » [146] , что надо дать отчет разуму, предъявляющему свои права на сомнение, И далее у Л. М. следует тщательный анализ «Различных видов суждений» с ясно теоретико-познавательным характером – пожалуй, даже в некотором отношении с кантовским различением аналитических и синтетических суждений. Как и Кант в «Критике чистого разума», Л. М. от исследования суждений переходит к исследованию «математических истин», математического познания; далее идет исследование причинности и т. д. Пусть исследование этого вопроса приводит у Л. М. в конце к обоснованию умозрительного знания, но ведь речь идет в данном случае не о выводах, а о том пути , каким надо идти. И тут труд Л. М. говорит не за его последние горячие выступления против теории познания как базиса философии, а против них. Проблема причинности как ярко гносеологическая стоит в центре и у Канта, и у неокантианцев, например, у Риккерта. Этим гносеологическим характером труда Л. М. и объясняется тот факт, что изложение его стоит, как мы надеемся показать дальше, в самой тесной связи с немецким послекантовским и кантианским идеализмом. На наш взгляд, весь труд Л. М. красноречиво говорит за то, что к метафизике он теоретически пришел путем исследования условий объективности познания, т. е. перед нами тут прежде всего теория познания.

Этот вывод звучит, вероятно, для многих до некоторой степени парадоксально, и при том для многих, как метафизиков, так и неокантианцев. И та и другая сторона странным образом заранее допускает, что признание теории познания за базис философии является смертным приговором метафизике. Как адепт определенной школы, я тоже разделяю взгляд, что умозрительное знание немыслимо, но этот вывод дается не признанием теории познания за базис как таковым, а самим гносеологическим исследованием. Иными словами, было бы большим догматизмом без основательного гносеологического исследования предрешать судьбу умозрительного знания и его объекта. Единственное требование, которое диктуется этим признанием, – это не строить метафизической теории догматически, а показать необходимость и возможность умозрения, т. е. его обоснованность, а затем уже дать положительный продукт умозрения.

Так именно и поступил Л. М. в своем труде, вопреки его теперешним заявлениям по поводу того, что разум не терпит оков, подразумевая под этим оковы «критицизма и теории познания». Мы подчеркиваем особенно этот критицизм метафизики Л. М., нам думается, что в современных философских разногласиях является большим положительным фактором единодушная оценка догматизма как крупного философского недостатка. Таким его считает и Л. М. [147] , и он же показывает своим трудом, что избегнуть этого недостатка можно только одним путем – путем критического исследования познания и его объективности, т. е. с помощью теории познания. У Л. М. теория познания, по существу, сведена только на ветвь психологии , но это уже вопрос иного порядка. На наш взгляд, это ложный путь, на котором нельзя достичь убедительности, и теории Л. М. это отождествление сослужило отрицательную службу, тем более что психология у Л. М. чисто метафизического характера; на наш взгляд, и его ссылкам на психологию можно отчасти противопоставить обоснованно противоположные данные современной психологии, хотя бы того же Вундта, на которого так любят ссылаться у нас; для нас тут, пожалуй, даже некоторый круг: психология обосновывает метафизику, утверждающую, между прочим, субстанциальность души, а метафизика основа всего, основа и психологии, так как без метафизики нет души как субстанции, т. е. нет ядра психологии в концепции Л. М. Но, повторяем, это уже имманентный вопрос теории познания, о котором можно спорить, в принципе же и Л. М. стоит на той же почве, за которую он упрекает неокантианцев, да и иначе оно и быть не может. Тут он на том же пути развития главного русла западноевропейской философской мысли.

Он блестяще разграничил задачи богослова и философа, с редкой убедительностью показал, что философ должен строго отделять то, во что он верит, от того, что он знает, и третья глава первого тома, посвященная этому вопросу, является у нас более современной и поучительной, чем когда бы то ни было. Л. М. показывает тут, что так называемое религиозно-философское течение зовет, в сущности, на путь философских заблуждений. «Мы подвергли, – говорит он [148] , – тщательному анализу оба вида философии веры и пришли к тому заключению, что они не оправдывают своих притязаний, потому что идеи их смутны и произвольны, потому что, отказываясь от умозрения в принципе, они постоянно исходят от него в действительности, потому что в учениях, к ним принадлежащих, мнимая независимость

от разума оказывается простым предлогом вносить непоследовательность и неясность в развитие идей, чисто логических по своему содержанию». Тем не менее, пройдя эту Сциллу, Л. М. не избег опасности, угрожавшей со стороны Харибды, и теория познания слилась у него с психологией, а это в свою очередь ввело в заблуждение многих относительно того пути, каким шел наш ученый.

Итак, Л. М. стоит в отношении своего пути в тесной связи с Западом. Какое же положение занимает он в развитии общей философской мысли?

Читаешь основной труд Л. М. и поражаешься, до какой степени большинство его учеников и почитателей обманываются относительно зависимости его от Запада и прежде всего от немецкого идеализма. Этот самообман можно было бы понять у самого автора – история философской мысли на каждом шагу указывает нам на такие факты как на постоянное явление: сами авторы редко верно и справедливо оценивают свою преемственную связь, и пример Шопенгауэра, который слышать ничего не хотел о Фихте и Шеллинге и поносил их, есть не исключение, а то же явление, только выродившееся при характере Шопенгауэра в уродливые формы. Но для нас, читателей, непростительно идти по тому же пути. В этом стремлении установить преемственную связь нам преграждает путь целый ряд печальных недоразумений. На некоторые из них мы volens-nolens должны указать здесь.

У нас, к сожалению, видят первый признак наличности самобытной философии в том, чтобы всеми силами открещиваться от всякой связи с западной, в особенности немецкой философией – старый славянофильский мотив, перепеваемый заново нашим временем. Указание преемственной связи с Западом принимается за соответствующее умаление ценности русских мыслителей. Меж тем интересы самобытной философии, желанные для всех, желанные уже просто с точки зрения общего развития философской мысли, не только не требуют порывания этой связи, этих черных мазков по Западу, но, наоборот, прямо указывают на нее. Связь с классической философией, из которой вытекает необходимость внимательного изучения ее, а не разрыв с ней, является надежным залогом самостоятельного сотрудничества России в творчестве философской мысли. Вот почему мы так дорожим указанием на связь данного мыслителя с общим развитием европейской мысли. Это не значит, что мы чаем правду только с Запада. Указывая на Запад, мы отнюдь не думаем рекомендовать ученически перенять какую-либо школьную систему целиком. Это абсурдно уже потому, что таких законченных и признанных систем, хотя бы у тех же немецких мыслителей. мы не находим. Мы только дорожим связью с ними, так как убеждены, что Россия даст свое не в оторванности от Запада, а в тесной связи с ним. И труд Л. М. – лучшее тому подтверждение.

Среди имен, на которые у нас часто ссылаются в противовес Западу, неизменно встречается и имя Л. М. Трудно объяснить, как можно ссылаться в данном случае на Л. М., когда вся его философия живет прямой, даже во многих случаях указываемой и подтверждаемой самим мыслителем связью с Западом и при том именно с немецкой философией. Когда интересную теорию Л. М. пытаются упрятать под определенный ярлычок, под крыло какого-нибудь одного философа, например, Лейбница или Мэн-де-Бирана, то это, конечно, большое заблуждение и должно вызывать справедливый энергичный протест. Несомненно, теории этих мыслителей имели большое значение для Л. М., в особенности Лейбниц, но все построение философии Л. М. значительно сложнее, в ней много новых мотивов, много связи с новыми мыслителями, хотя бы с тем же немецким идеализмом, Лотце, Вундтом и т. д. и над всем стройность и цельность духовного единства. Но решающего влияния Запада и особенно тех же немецких идеалистов могут не видеть только философские слепцы. Да и как же иначе? Неужели действительно необходимо признать наличность в истории «пустых страниц», о которых говорил Гегель? Не правильнее ли предположить, что именно у значительного мыслителя больше всего можно ожидать солидной доли этой преемственной связи, потому что значительное явление требует большого широкого исторического базиса. Наконец, ведь именно оставаясь верным задушевным интересам Л. М., стремившегося одухотворить, осмыслить весь мир, нельзя мириться с «бессмыслицей», «болезненностью» целого века мыслительной работы человечества, как это, к сожалению, сделал теперь сам Л. М. И действительно, как раз весь труд Л. М. полон отношения к этой новой немецкой философии и, как мы коротко отметим, к гносеологии, хотя он, конечно, и не исчерпывается этой связью.

Отметим в нескольких словах только наиболее значительные соединительные нити, тем более что этот вопрос был частью затронут уже раньше. Тут прежде всего приходит на мысль Лейбниц. Его и Л. М. соединяет прежде всего актуалистическое понимание субстанции, но уже тут между ними принципиально непроходимая пропасть, так как Л. М. в противоположность интеллектуализму Лейбница характеризует абсолют как волю – черта, вскормленная классиками немецкого идеализма. В понимании существ как особых центров, во взгляде на пространство и время и т. д. Л. М. обнаруживает много прямой зависимости от Лейбница. Но я бы сказал, не настаивая на безусловной правильности этого замечания, требующего тщательного специального исследования, что именно отношения к Лейбницу у Л. М. скорее обратны тем, которые обычно предполагаются. Судя по ходу мыслей Л. М., по отмеченным нами в начале эмоциональным и симпатическим стимулам, Лейбниц не был для нашего философа исходным пунктом, а наоборот, тщательная работа над немецкой философией XIX века привела его к выводам, во многом действительно близким к Лейбницу. Как это ни странно, на первый взгляд, а стимулы философии Л. М. – в немецком идеализме, в той философии, которую он сам называет теперь болезненной. На связи с Мэн-де-Бираном мы останавливаться не будем: она есть, но отмеченная нами критика Л. М. показывает, что влияние этого философа было вовсе не так велико в данном случае.

С известной натяжкой можно было бы протянуть связующие нити между Л. М. и Кантом и именно в одном из наиболее существенных пунктов. Личность у Канта – это Янус, обращенный одной стороной к опыту, другой, образующей ядро личности, к умопостигаемому миру. Воля – вот тот поток, который в ряде решений течет в мир опыта, в сферу полной принудительности из мира свободы. И у Л. М. в причинности воли открывается иной мир, но уже метафизический. И там, и тут брешь в обычном понимании причинности; и там, и тут личность я гарантирует иной мир. Но Кант оказал особенное влияние на Л. М. не непосредственно, а главным образом через своих великих учеников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, на которых я частью уже указал в моем изложении раньше. Именно они горячо восприняли кантовскую идею « Spontaneität » [149] , они развили идею самодеятельности до перенесения ее в абсолют. Активизм, характеризующий взгляды Л. М., и при том в виде абсолюта-воли – основной мотив Фихте, в особенности Шеллинга. Самодеятельное начало таким образом есть прямое наследие немецкого идеализма. Абсолют должен быть субъектом, требовал Гегель, и, как мы знаем, это центральная мысль и Л. М. Я уже указывал на диалектическое знание, на процесс самораскрытия абсолюта, который фигурирует и у Л. М.: и у него начало – потенция ( an sich ), конец – в объективации; и у него противоположность, противопоставление, играет очень важную роль в определении отношения конечных существ и вещей к абсолюту.