Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
1. Допустим, что первые два начала тождественны в отношении к третьему, что третье исходит от первого начала и от второго. По точному диалектическому смыслу понятия исхождения быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью. Если допустить, что второе начало есть тоже такой исток, то это значит одно из трех: или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т. е. унизить его, и признать, таким образом, равноправным только второе и третье; или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т. е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или, наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т. е. принизить третье начало.
2. Допустим первое. Третья ипостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться, это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим «нечто» и происходит экпоревсис [845] , и, конечно, никакого другого «нечто» уже не может быть. Если есть какое–нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, т. е. о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное «нечто»; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверх–сущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, несравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, т. е. не есть вообще некое «нечто». Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был
845
исхождение (от ^ — см. выше).
3. Но возьмем другую возможность. Можно позаботиться о том, чтобы первое начало не унижать, а попробовать обойтись с исхождением при полной нерушимости сверх–сущего единства. В самом деле, мы исходили из того положения, что вторая ипостась получает какую–то особенную акцентуацию. Экпоревсис может совершаться только с тем, что есть само по себе первоначально. Мы и посчитали таковой вторую ипостась. Но скажут: мы и не думали выдвигать вторую ипостась на первый план и унижать первую ипостась; мы одинаково с вами думаем, что необходимо сохранить сверх–сущее единство, и одинаково полагаем, что без него вся Троица рассыпается в ничто. Но если действительно желают сохранить в нетронутости первую ипостась, тогда что значит исхождение третьей из второй? Исходить, повторяем, по нашему диалектическому определению, можно только тому, что есть само по себе, абсолютно. Есть ли вторая ипостась сама по себе и абсолютно? Нет, она возникает лишь в результате взаимодействия «одного» и «иного», инобытия. Возьмем грубый пример: кто–нибудь действует от моего имени, от меня, исполняя мою просьбу или приказание. Можно ли допустить, что исходящая в данном случае от меня сила исходит от меня как от совокупности разных психических и физических фактов и процессов, существующей только в данный момент? Если я подписал приказ, свое показание, свое мнение, — подписался ли я вообще как такой–то или подписалась еще вся совокупность тех моих качеств, свойств, проявлений и т. д., которая была в минуту подписания? Когда я подписывал, я был, например, болен или здоров и пр. Говорится ли об этом в моей подписи? Конечно, нет. Подписался тот я, который существует помимо своих меняющихся состояний и настроений, хотя в то же время и тот, который присутствует во всех своих отдельных изменчивых состояниях и настроениях. И если бы подписывался и действовал не тот «вообще я», а именно этот «в частности я», т. е. так–то и так–то оформленный в данный момент, то в другой момент я был бы совершенно неответствен за свою подпись, ибо в каждый новый момент я становлюсь все иным и иным, не похожим на прежнего. И если я отвечаю, значит, подписывался и действовал тот субъект, который не меняется и не имеет так–то и так–то оформленного вида, но во всех видах — один и тот же. Стало быть, если исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверх–сущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверх–сущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если — из первой, все правильно, и диалектика остается; если — из второй, диалектика рушится, и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что–нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и что истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверх–суща, тоже непознаваема, нерасчленима и не–оформленна. Получается две сферы бытия: сверх–сущее начало — первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и — реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получается, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым, по крайней мере, неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только — та, средняя между ними, ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие, противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверх–сущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво; того же именно, что есть сверх–суще и изменчиво, нет. Это значит, что сверх–сущее непознаваемое — само по себе, а сущее живое — само по себе. И раз так, то нет ни того, ни другого — первого, потому что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизменное оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные, совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).
4. Легко заметить, что в основе учения об экпоревсисе третьей ипостаси от первой лежит антидиалектический, а именно формально–логический, рационалистический метод мысли. Диалектика исходит из антиномии и их последовательного примирения. Формальная же логика исходит из закона противоречия; она оперирует смысловыми данностями, абсолютно уединенными друг от друга, только раз личными и ни в чем не тождественными. Вместо эйдосов формальная логика оперирует с логосами. В результате получается, что если действие исходит из вещи вообще, — значит, оно исходит из данного состояния вещи, данного ее смыслового hie et nunc [846] ; признать, что действие исходит из данной вещи вообще, — значит признать антиномию вечно устойчивого и неизменчивого оформления смысла вещи, с одной стороны, и изменяющегося, становящегося ее начала — с другой, а для формальной логики совмещение таких противоречивых признаков запрещено с самого начала законом противоречия. Отказавшись же от этой основной антиномии, формальная логика принуждена или впадать в плоский позитивизм и эмпиризм, признавая только то, что мелькает перед глазами, и не видя в нем ничего устойчивого (уничтожение первой ипостаси и взаиморастворение второй и третьей ипостасей), или же впадать в агностицизм, признавая, что за видимым и расчленяемым есть какие–то вещи–в–себе, непознаваемые, нерасчленимые и никак не связанные с конкретно являющимся. И позитивизм, и агностицизм суть учения, несовместимые с нормальной диалектикой. Они утверждают только тезис или только антитезис антиномий и не знают, что истина — в синтезе противоречия, что разум требует противоречия и требует снятия его. Правильно, что первоначало сверхсуще и непознаваемо. Но тут же диалектика утверждает, что одновременно, абсолютно одновременно оно же есть и сущее, т. е. и расчленимое, и познаваемое. И если отрицать это последнее, бессмысленным является и утверждение немыслимости первоначала. Мысль одинаково требует и немыслимости, и мыслимости первоначала [847] . Точно так же совершенно правильно утверждает позитивизм, что сущее есть только то, что так или иначе конкретно нам является, так или иначе реально нами чувствуется и созерцается, и что сущность вещей если она и есть, то невидима и немыслима. Однако диалектика принимает это только лишь как тезис; сам по себе взятый, в отвлечении от антитезиса, он совершенно ложен и не отражает в себе никакой действительности. Необходим также и антитезис: сущее не есть только видимое и мыслимое, и — сверх–сущее определенным образом являет себя в сущем. Только диалектика понимает, как можно совместить эти тезисы и антитезисы, и только она способна возвыситься над беспомощностью и узостью т. н. формальной логики. Надо сказать и больше: только диалектика умеет оправдать формальную логику, отводя ей самостоятельное, отдельное от себя, но все же достаточно почетное место, чтобы быть и ей одним из основных философских методов и наук. Без диалектики же — смешение и формализирование разума и опустошение, развал цельного мировоззрения.
846
здесь и теперь (лат.).
847
О необходимости объединения апофатизма и символизма см. § 14 «Философии имени».
5. Наконец, остается еще третий путь, который фактически и использован католичеством, это — путь трактования первой и второй ипостасей как равноправных и третьей как подчиненной им. Тут — объединение агностицизма с позитивизмом. Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действительность Бога. Тут–то и делается диалектически понятным, почему католическая философия есть аристотелизм. Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически–фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос — в описательно–статическую форму, а реальную вещественность — в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси.
6. Итак, Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско–мо–сковским православием, где в общехристианском опыте духовно–личностной индивидуальности в основание, в качестве первоначала и первоистока, положена сущность, или идея, как таковая, и личностное бытие управляется тут своим наивысшим принципом, идеей, и — римским католичеством, где в этом общем христианском опыте в основание положена не просто сущность и идея, но ее тождество с материей и телом, что и есть тут фактическое первоначало. Мы ведь говорили, что христианство, выдвинувшее новый опыт личности, разные моменты стало абсолютизировать из этой личностной структуры. Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но —
17. Продолжение, с) Прочие латинские догматы и молитвенная практика, а) Я не буду говорить тут о других догматах католической Церкви, но я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque, что Filioque не есть что–то случайное, неясное, излишнее или внешнее. Прежде всего, на основе Filioque построено католическое учение о первородном грехе, где мы находим, главным образом, две формы позитивизма — или августиновский фатализм, или ансельмо–скотовскую «юридическую» теорию. В силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обосновано, ввиду приниженного значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно–эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (причем лжедогматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо признать непорочное зачатие Его Матери; чтобы признать непорочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие родителей этой Матери, и т. д. и т. д.). На юридической теории искупления основано учение о сверхдолжных заслугах и, след., об индульгенциях. Рационалистическим синтезом отвлеченного агностицизма и формалистического позитивизма является догмат о непогрешимости римского папы: только в порядке агностической отвлеченности можно говорить о непогрешимости кого бы то ни было из смертных людей; относительно же юридического формализма папской власти, когда она сама себя отождествляет с государственной властью, и о позитивном инквизиционном абсолютизме ее практики, когда «цель оправдывает средства», — распространяться не приходится. Сюда же необходимо причислить и учение о чистилище, пытающееся диалектику и антиномику вечных мук заменить формальной логикой и рационализмом всеобщего спасения.
b) Но ярче всего и соблазнительнее всего — это молитвенная практика католицизма. Мистик–платоник, как и византийский монах (ведь оба они, по преимуществу, греки), на высоте умной молитвы сидят спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать в них, и ничто не шелохнется ни в них, ни вокруг них (для их сознания). Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня» [848] . Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…» [849] Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на кресте; и вот Он показывает ей… шею. «И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей, что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем–нибудь, ни с каким–нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его» [850] Что может быть более противоположно византийско–московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была прията в не–сотворенный свет и вознесена» [851] , эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д.? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко кресту [852] , а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела» [853] .
848
Откровения бл. Анджелы. Пер. Л. П. Карсавина. М., 1918, 95, 100 и мн. др.
849
Там же, 119.
850
Там же, 137.
851
Там же, 140.
852
Там же, 151.
853
Там же, 151 —152. Я не привожу (да было бы и странно подробно заниматься этим здесь) массы других фактов, типичных для католической мистики. Материалы, относящиеся к Терезе, Мехтильде, Гертруде и пр., очень выразительны в этом отношении. Замечу, кроме того, что я привел несколько цитат не только не из самого яркого, что можно было бы привести, но даже и не из среднего. Приводить самое яркое и кощунственно, и противно.
с) Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематст–воватbу вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует 1) абстрактизации божественной сущности и 2) позитивно ощущаемых ее энергий. Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворительности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться вместо спокойного видения и обладания, «священного безмолвия» исихастов. Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком–нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по–видимому, с насильственным возбуждением и разгоряче–нием нижней части сердца. «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По–видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похоте–ние, которое должно бы умерщвляться занятием» [854] . Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит к самым невероятным телодвижениям, которые в католичестве еще кое–как сдерживаются общецерковной дисциплиной, но которые в сектантстве достигают невероятных форм [855] .
854
Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. II 299.
855
Довольно много материала на эту тему содержится в книге Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантство. Ч. I, вып. I. Физические явления в картине сектантского экстаза. Серг. ос., 1908.
d) Я приведу два суждения, рисующие отличие православно–восточной стихии от католическо–западной, — одно аскетическое, другое — ученое.
«Действие крови на душу вполне очевидно при действии страсти, гнева и помыслов гнева на кровь, особливо в людях, склонных к гневу. В какое исступление приходит человек, воспламененный гневом! Он лишается всей власти над собою; поступает во власть страсти, во власть духов, жаждущих его погибели и желающих погубить его, употребив во орудие злодеяния его же самого; он говорит и действует, как лишенный рассудка. Очевидно также действие крови на душу, когда кровь воспаляется страстию блуд–ною. Действие прочих страстей на кровь менее явно; но оно существует. Что такое печаль, что — уныние, что — леность? Это разнообразные действия на кровь разных греховных помыслов. Сребролюбие и корыстолюбие непременно имеют влияние на кровь: услаждение, которое производят на человека мечты об обогащении, что иное, как не обольстительное, обманчивое, греховное играние крови? Духи злобы, неусыпно и ненасытно жаждущие погибели человеческой, действуют на нас не только помыслами и мечтаниями, но и разнообразными прикосновениями, осязая нашу плоть, нашу кровь, наше сердце, наш ум, стараясь всеми путями и средствами влить в нас яд свой… Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений».