Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
14. Эллинский и византийский платонизм. Третье движение в истории византийского православия настолько значительно и его борьба с «платоническими идеями и эллинскими мифами» настолько интересна, что я кроме Соборных постановлений считаю необходимым сказать несколько слов и от себя. Дело в том, что тут мы находим не только анафему на платоников (§ 10 нижеследующих статей Синодика), но и полновесный ответ на платонизм, т. е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм. Преследуя цели наиболее выразительной и специфической характеристики эллинского платонизма, я не могу пройти мимо соблазна сопоставить эти два до последней глубины противоположных друг другу культурных типа, — эллинское язычество и византийское православие. Примириться им невозможно без самоубийства; и приходится им убивать друг друга, друг друга анафематство–вать.
а) Движение и вся эпоха, о которой я сейчас говорю, — середина XIV в. в Византии, — в настоящее время не изучена и не может быть изучена ввиду того, что масса памятников, относящихся к этому столетию, остается до сих пор неизданной. Тем не менее схематически можно представить себе дело довольно ясно. Некий калабрийский выходец Варлаам, философ и монах, живя в Византии, наблюдал восточных монахов, т. н. исихастов, «молчальников», безмолвников, проводивших жизнь в суровом аскетизме и занимавшихся умным деланием при помощи молитвы Иисусовой. Наиболее совершенные из них достигали видения Света божественного, умной световой энергии, исходящей из существа Божия, подобной Свету, воссиявшему на горе Фавор во время преображения Господня. Варлаам и выдвинул учение, что этот Фаворский Свет, виденный учениками Христа во время Его преображения и созерцаемый умными делателями на высоте молитвенного восхождения, есть тварный, вещественный свет, или мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей, что он не есть энергия, или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия и была бы вследствие этого неотделимой от существа Божия. Доказывал эту свою доктрину Варлаам тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам и что если признавать Фаворский Свет не сущностью, а энергией, то окажется, что Бог — делим, что богов — много, т. е. необходимо впасть, по крайней мере, в двоебожие. К этому Варлаам присоединял требование заниматься наукой и мыслью для общения с Богом, на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума. Это учение встретило сильнейший отпор со стороны исихастов, возглавляемых Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Паламиты учили, что Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, не есть ни сама сущность
b) Таково в кратчайшей формулировке учение варла–амитов и паламитов. Спрашивается: какое все это имеет отношение к проблеме платонизма? На первый взгляд, настоящим платонизмом является исихазм. Оно и действительно с некоторой точки зрения так: это как будто давно знакомые нам из истории платонизма и в особенности неоплатонизма понятия сущности, энергии, света, умного восхождения, диалектики первоединого и энергии, энергии и материи и т.* д. Тем не менее в § 10 из нижеприводимых мною статей Синодика мы находим анафему на «платонические идеи и эллинские мифы» в контексте анафематиз–мов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского Света. В чем же тут дело? А дело в том, что исихазм вовсе не есть учение о платонических идеях и уже подавно не есть теория эллинских мифов. Остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако тут есть некоторые трудности. Во–первых, ряд данных устанавливает вполне очевидно зависимость Варлаама от Аристотеля. Аристотеликом изображен он в диалоге его современника Никифора Григоры «Флорентий» [834] ; есть указания на это также в похвальном слове Нила Григорию Паламе [835] , в истории Иоанна Кантакузина [836] ; явные аристотелики — ученики Варлаама Акиндин [837] и Прохор Кидоний [838] . И тем не менее все–таки составители анафемы против Варлаама и Акиндина имели полное право говорить о «платонических идеях». Прежде всего, указания на Аристотеля часто соединяются также и с упоминанием Платона и даже Пифагора [839] ; во–вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам, единственно известным тогда, воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке (черта, отличавшая, как известно, эти переводы), не говоря уже о том, что сам неоплатонизм, как это тоже может теперь считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма [840] . Но в чем же, где именно выразился платонизм варлаамитов и почему пришлось в анафематизме упоминать «платонические идеи»? Тут–то как раз мы и подходим к бездне, раз навсегда залегшей между платонизмом и византийским православием.
834
Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, 252—257.
835
Там же, 266.
836
Там же, 268.
837
Там же, 274—275.
838
Там же, 357.
839
См. те же места, что и в прим. 85—88.
840
Концепция Ф. Успенского противоречива и неясна. С одной стороны, он привел достаточно данных для аристотелизма Варлаама и его учеников. С другой же, по поводу слов Синодика о «платонических идеях» вдруг читаем (311): «Этим последним замечанием ставится вне сомнения источник занимающей нас полемики: это новый эпизод борьбы аристоте–ликов с приверженцами Платона». Иными словами, Ф. Успенский тут зачисляет в платоники Варлаама, а в аристотелики — Паламу. Но мало и этого. На стр. 364 читаем еще более резкое суждение: «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV века поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона». Это неожиданное зачисление исихастов в аристотелики, а всего православного учения в аристотелизм (в то время как даже католики, гораздо более близкие к Аристотелю, никогда не были в эти века чистыми аристоте–ликами) звучит прямо чудовищно. Объясняется это тем, что Ф. Успенский, вероятно, не очень отчетливо представлял себе сущность обеих школ и не очень различал христианского платонизма и аристотелизма от языческого.
с) Что такое платонизм? Мы уже много раз могли убедиться, что платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество «идеального» и «реального», в результате какового формализируется идея и холоднеет «реальное», вещь. Но это значит, что платонизм есть абсолютный монизм чувственного и сверхчувственного. То и другое, конечно, остается для него совершенно самостоятельной категорией, и тут между категориями — обычная диалектика. Но реально–жизненно, интуитивно — тут полная целость и тождество, нерасторжимая единичность, тело, статуя. Правда, платонизм учит о разных типах телесности, о напряженности тела как категории, т. е. тело может сжиматься и расширяться не только в пространстве, но по самому своему пространству, оно может быть то более, то менее плотным и даже совсем бесплотным, или, другими словами, не занимать никакого пространства. Но все это относится уже к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу, или идее, ее. Идея вещи остается всегда все же телесной. Это — абсолютный взаимоимманентизм. Теперь зададим себе вопрос: что дает платонизм в смысле проблемы отношения Бога и мира? Бог и мир как категории, конечно, вполне раздельны в платонизме и даже взаимопротивоположны. Но субстанциально, это — одно и единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, это — одно и единственное космическое бытие, одно и единственно возможное божество–космос–тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповеди–мости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально–божественного, космического тела.
Это — не так неважно, как может показаться с первого взгляда. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда та или иная транссубстанциа–ция и софийное преображение. Но этого как раз нет в язычестве, где вся мировая субстанция, а, след., принципиально и все отдельные субстанции, входящие в ее состав, уже мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции. Платонизм, далее, мыслит принципиально всех людей как богонеловеков, подобно тому как всякий обряд для него уже тем самым есть таинство. В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанциально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно, только в имени, только идеально. В платонизме все человеки одинаково суть субстанциальные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком. Далее, ввиду того, что в платонизме формали–зируется идея, Божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью; оно — число, т. е. оно, прежде всего, Единое, а, след., божеств и много, поскольку чисел тоже много, даже бесчисленное количество [841] . И боги платонизма суть не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, т. е., строго говоря, они безымянны. С одной стороны, поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими–нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и душевные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. Читайте Плотина с его длиннейшими рассуждениями об экстазе. Удивительное дело: тут нет ровно ни одного намека хотя бы на один существенный физиологический коррелят экстаза и молитвы. Дело обстоит так, как будто бы этот экстаз переживает кто–то другой, а не этот человек. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не проро–няет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), — наконец, переходит в сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом. Исихастами эта мистическая физиология разработана детально. Получается неожиданный, но диалектически совершенно необходимый вывод: тот взгляд, который видит в бытии только тело, на самом деле не ощущает всей внутренней его жизни и его живого участия в жизни и судьбе личности, так как бессмысленной телесной стихии он вообще не может совершенно ничего противопоставить живого, и потому с его точки зрения нечего сказать о физиологии молитвы и духовной жизни вообще; тот же взгляд, по которому бытие не есть тело и по которому тело есть только носитель и осуществитель подлинного бытия (души, идеи, личности и пр.), оказывается, очень подробно и четко различает ту или другую значимость тела с точки зрения этого бытия, и он устанавливает целую иерархию соответствующей
841
В развитой форме диалектико–мифологическое учение о богах как числах находим у Прокла. См. изложение этого в моей «Диалектике числа у Плотина». М., 1928, 108—144.
842
Любопытно, что никакой физиологии не приводят и авторы, специально изучавшие экстаз у неоплатоников. Напр.: Casel О. De philoso–phorum graecorum silentio mystico. Giessen, 1919, см. в особ. Ill —158, или — Sohngen О. Das mystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung. Lpz., 1923, хотя последнему автору и было бы вполне удобно заговорить об этом, поскольку он сопоставляет Плотина как раз с сильными физио–лого–мистическнми типами.
d) Итак, платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально–естественного состояния и умиротворения душевно–духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Разумеется, прямо стать на эту почву нельзя было, оставаясь христианином. Да это было бы уже просто переходом в новую религию, а не просто «ересью». Варлаам и Акиндин были именно еретики. Поэтому они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцедентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное. Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Этим сразу сохранялась и христианская трансцедентность Бога, т. е. Его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось вполне понятным и обоснованным ожесточение варлаами–тов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов можно было только анафематствовать. Варлаамиты — возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Бок–качио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафе–матствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожден–цем, западный человек перестанет быть западным. Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог — непознаваемая «вещь–в–себе», а то, что познается, порождается субъектом) — кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства (а его не может не быть, поскольку уже с самого начала самое главное объявлено непознаваемым) — позитивизмом; и т. д. и т. д. Словом, или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада.
15. Платонизм и латинство, а) Общая антитеза. 1. Важно отметить также и то, что существовала еще одна помесь христианства с язычеством, которая не есть ни варлаамит–ство, ни возрожденство, ни протестантизм. Именно, вар–лаамитская ересь есть уже неприкрытый дуализм и агностицизм, т. е. Идея как предмет христианского богочувст–вия и мироощущения рассечена тут на две абсолютно несоизмеримые (онтологически и гносеологически) сферы. Можно, однако, и не производить этого рассечения, и — все же давать существенную помесь христианства и язычества. Сам языческий платонизм мы характеризовали как принципиальное синтезирование идеи и вещи, т. е. как теорию прекрасного телесного изваяния, противопоставляя ему христианство как теорию чистой идеи, без телесного привхождения, т. е. как теорию духовно–личностной индивидуальности; платонизм, говорили мы, телесен, христианство — личностно. Но в сфере самого христианства мы можем и должны вновь встретиться с теми же диалектическими антитезами и, след., с возможностью формалистического гипостазирования отдельных изолированных мохментов этой диалектики. В недрах самой личности, самой духовной индивидуальности есть сторона более внутренняя и более внешняя. Разделавшись с самостоятельностью тела, христианство в недрах самого духа стало считать разные моменты за самостоятельные. Совершенно ясна позиция православных паламитов и еретиков–варла–амитов: для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная божественная сущность, являющая и выражающая себя в световых энергиях, в слове, в благодати, в именах; для варлаамитов принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь, и проявление, энергия, имя Божие уже не есть сам Бог, но — тварь, так что Бог, оставаясь неявленным, превращается, таким образом, в абстрактное понятие. Но ведь возможно нечто среднее между тем и другим. У паламитов, т. е. в строгом византинизме, Бог есть абсолютно непостижимая бездна, символически являющая себя в определенной энергии и имени («во свете Лица Твоего пойдем, и об Имени Твоем возрадуемся во веки»); у варлаамитов, т. е. на возрожден–ском Западе, Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь («Вольтер сказал: Если бы не было Бога, его следовало бы придумать. А я… говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить» [843] ).
843
Бакунин М. Бог и государство. М., 1917, 20.
2. Но можно объединить то и другое, т. е. в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и богочеловека, обряда и таинства и т. д.) внести безбожно–тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно–индивидуальную стихию>. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско–мо–сковского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство.
3. В платонизме основа — совершенное тело. Это фор–мализирует, опустошает идею и холодит материю, которая, теряя индивидуально–личностную жизненную теплоту, становится зато самостоятельною ценностью, имеющею огромную эстетическую и созерцательную значимость, причем, исповедуя абсолютную взаимоимманентность божества и мира, платонизм необходимым образом вносит в свое общее и единственно возможное божественно–мировое бытие иерархийное начало (поскольку все менее совершенные сферы должны быть выведены все из того же обще–божественного источника). Итак, платонизм 1) форма–лизирует и лишает конкретно–личностной выразительности идею, 2) делает материю и вещи самостоятельно–значимой и созерцательной ценностью и 3) вносит иерархийно–суб–ординационную точку зрения в недра самой идеи. Примените этот языческий опыт к христианству, и — вы получите католицизм. Бог — абсолютная личность, но языческий опыт требует, чтобы в нем были две совершенно несоизмеримые стороны — идеальная (она должна быть формально–абстрактной) и реальная (она должна быть иерархийно подчиненной в отношении первой и обладать самостоятельной созерцательной и жизненной ценностью). Христианство издавна учило о трех Лицах Божества, которые, ввиду полной противоположности христианства язычеству, могли быть только лишенными всякого твар–ного привнесения, т. е. должны во что бы то ни стало исключать всякую иерархию, или субординацию. И что же католичество? Оно берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, т. е. Духа Святого, и подчиняет его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества. В платонизме (напр., в ученчи Плотина о трех ипостасях, из которых каждая «хуже» следующей) не может не быть своего Filioque, ввиду необходимости для пантеизма выводить зло из недр самого Божества. Но там это не колет в глаза, потому что пантеизму естественно быть иерархийной системой. В ереси варлаамитов, т. е. в воз–рожденской философии, тоже есть свое Filioque. Но и тут, ввиду того, что данное учение есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм, Filioque не имеет большого значения, ибо для замаскированного атеизма вполне естественно, что тварь «подчинена» Богу, для явного же — никакая иерархийность в мире не страшна, а, наоборот, даже желательна, поскольку она естественнонаучно (а только так тут и возможно) дает выразительную картину мироздания. Но католичество, которое все же имеет опыт личного и всесовершенного Бога, со своим внесением субординации в природу Божества, формализированием и опустошением первых двух Лиц Божества и нарочитым гипостазированием (и в то же время принижением) третьего Лица, получает явно уродливый характер и носит все признаки ереси. Чтобы усвоить себе все своеобразие диалектико–мифологической структуры Filioque, войдем в этот вопрос несколько глубже.
16. Продолжение, b) Filioque как основа латинского платонизма (аристотелизма). Вопрос касается, след., взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, сам будучи нерожденным, Сын — рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии [844] : первая ипостась — абсолютное единое, одно\ вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась — становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; «исхождение» есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно–динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутри–троичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества. Имея в виду эти диалектические установки и термины, посмотрим, какой смысл можно было бы вложить в католическое Filioque.
844
В книге «Философия имени». М., 1927, § 13. Этот параграф необходимо проштудировать всякому, кто захочет разобраться в нижеследующем рассуждении о Filioque. Диалектику трех ипостасей в подробности см. в моем «Античном космосе», гл. 4—6.